Saltar al contenido
Ciencias Sociales

Tema 41. Europa en la Edad Moderna. El cambio de mentalidad colectiva. Enfrentamientos político-religiosos del siglo XVI

Este tema pertenece al bloque de Historia dentro del temario, en estrecha relación con el tema 35 (El pensamiento político moderno: del Humanismo a la Ilustración) y el tema 60 (El arte del renacimiento italiano y su influencia). Sin duda, se trata de un tema imprescindible para explicar la transición entre el final de la Edad Media y el inicio de la Edad Moderna. Un periodo clave para entender la historia de Europa tal y como la conocemos hoy. Todo opositor responsable debe adquirir un conocimiento sólido de las ideas básicas de este tema.

Cambios y transformaciones políticas, económicas y sociales en el siglo XVI

En las versiones historiográficas más extendidas se establece que entre el siglo XV y el XVI se suceden una serie de hechos históricos que indican que un mundo se está agotando –el medieval- y otro está naciendo -el moderno-. La caída de Constantinopla en poder de los turcos en 1453 pone fin a una continuidad histórica milenaria, la de la dignidad imperial romana. Dicho acontecimiento trajo consecuencias importantes que incidirán en la nueva configuración del mundo. Numerosos teólogos, filósofos, literatos y filólogos bizantinos abandonarán su patria y se trasladarán a Italia –en particular, a Florencia- fortaleciendo así un movimiento de regreso a las fuentes clásicas de la cultura que se denominará Renacimiento o humanismo. A su vez, el cierra de la ruta comercial hacia Oriente, causado por la caída de Bizancio, será un elemento importante para explicar los adelantos técnicos que se verifican durante la segunda mitad del siglo XV en lo que respecta a las ciencias y técnica de navegación. Tales adelantos permitieron realizar distintos intentos para encontrar nuevas rutas que llevaran hasta la China y la India. Algunos de esos intentos terminarán con el descubrimiento de América en 1492 y por ende con el ensanchamiento de la visión europea del mundo. En 1517, poco antes de que Magallanes iniciase su travesía de circunvalación del mundo, y Cortés estuviese a las puertas de México, un fraile agustino, Martín Lutero, comienza su predicación anti-romana desde Wittenberg. El fin de la unidad de la Cristiandad medieval, causada por las discordias entre católicos, luteranos, calvinistas, anglicanos, producirá efectos revolucionarios.

El Humanismo comienza creando la Edad Media para rechazar todo cuanto había existido anteriormente, en lo social y en lo cultural. Edad Media significa que entre el esplendor del mundo grecolatino y nosotros, los humanistas, lo que hay es un intermedio, una interrupción lamentable. Estos extremos de soberbia son propensos al ridículo. Lorenzo Valla afirmaba que él solo había enseñado a los hombres más de dos mil cosas. Se desprecia todo lo que no somos nosotros, en el tiempo y el espacio. El adjetivo «medieval» se transforma en un insulto y equivale a anticuado, tenebroso, propio de una edad bárbara y salvaje. Los humanistas se lo espetan a todo lo que está fuera del círculo sagrado de su sabiduría. También lo usan a veces para insultarse entre sí en las muchas reyertas corraleras que tuvieron. Algunas muy poco ejemplares[1].

España era, por definición, medieval y goda. Esta concepción del Humanismo volverá a aparecer con ropaje diferente más adelante, durante el Romanticismo, que la hereda de la Ilustración. Sobre esta idea tejieron los ilustrados su puesta al día de la hispanofobia y sobre ella levantaron los románticos sus castillos en España. Las consecuencias son difícilmente exagerables, porque han construido las bases del imaginario de la Europa Occidental. Dicho en otros términos: el Renacimiento se produjo a pesar de que España estaba al mando en la Europa Occidental, y no porque España mandaba.

Esta aberrante idea ha vivido y vive con holgura en la historiografía y el ensayo, como si una revolución en las costumbres, en la cultura, en la manera de ver el mundo de tal envergadura como el Renacimiento, pudiera producirse no ya contra el grupo dirigente, sino al margen de este.

El Humanismo provocó una exaltación sin medida de todo lo grecorromano. Uno de sus motivos favoritos es equiparar la Italia del momento con la antigua Roma y su imperio, a veces por procedimientos que ahora pueden parecer ridículos, pero que no lo fueron en su tiempo. Los humanistas dieron nombres romanos a cargos e instituciones de su época sin criterio alguno. A los magistrados los llamaron «Patres Conscripti», apelativo de los antiguos miembros del Senado romano. Hubo quien denominó a las monjas «Virgines Vestales» y al carnaval, «Lupercalia». Los niños eran bautizados como Agamenón o Aquiles y se latinizaban los apellidos. Las regiones y las ciudades recobraron su nombre romano y las grandes familias italianas intentaban encontrar antepasados romanos con genealogías inventadas y a veces divertidísimas. Hay en todo esto un «agresivo nacionalismo cultural», en palabras de Arnoldsson, que coloca a todos los demás pueblos, pero sobre todo a los españoles, en el nivel de los bárbaros, es decir, de los godos.

Desde Roma, el canónigo y secretario del cardenal Orsini, Diego Guillén de Ávila, envía a la reina Isabel un Panegírico dedicado a su real persona. Con decepción, descubrirá que la reina no muestra el menor interés y ni siquiera lo lee, a pesar de que se había esforzado por remontar sus orígenes hasta Túbal[2]. El español sigue aferrado y orgulloso de su pasado medieval y no hay quien lo mueva de ahí. No desprecia a los clásicos, como afirman los italianos, muy al contrario[3]. Adora a los héroes romanos y se propone ser como ellos, pero no rechaza el tiempo inmediatamente anterior a su época imperial, lo que los humanistas llaman Edad Media con desprecio. ¿Por qué? Porque el periodo de la Reconquista es su edad heroica, como las guerras púnicas para los romanos o la conquista del Oeste para los estadounidenses. Cualquier linaje español que tenga aspiraciones, quiere remontarse a un hecho heroico en la lucha contra el infiel. Ningún mito grecolatino podrá borrar la frontera hispanomusulmana como generadora de aristocracias. Los españoles se enfrentaban al mito humanista de las estirpes grecorromanas convencidos de que las causas de su nobleza eran mejores, porque eran verdad, y no una moda palaciega que, por muy elegante que resultara, no dejaba de ser un juego de salón.

Esta incapacidad del Humanismo para comprender la realidad de España (o cualquier otra que estuviera fuera de su propio ritual) ha despistado a muchas generaciones de eruditos hasta hoy mismo, desde Burckhardt a Francisco Rico, pasando por Curtius, y se encuentra en el origen de la idea comúnmente admitida entre la intelligentsia occidental de que España no tuvo nada que ver con el Renacimiento, sino que fue más bien un lastre o un convidado de piedra, porque es una nación irremediablemente anclada en la Edad Media. Ni que decir tiene que la opinión contraria, esto es, que España fue motor del Renacimiento europeo, o al menos puso gran parte de la gasolina, es casi una blasfemia.

Renacimiento y antropocentrismo

Con el término Renacimiento se designa una serie de procesos culturales que tuvieron lugar en los siglos XV y XVI, pero cuyos primeros atisbos se pueden encontrar ya en el siglo XIV. Quizá el elemento principal del espíritu renacentista sea el de la vuelta a los clásicos. La llegada de humanistas griegos a Italia favoreció los estudios de la antigüedad grecorromana. El análisis minucioso de las fuentes y los esfuerzos por comprender los textos en el contexto histórico en el que nacieron dieron vida a ese renacimiento de la cultura clásica.

Durante el Medioevo se utilizaron muchas fuentes clásicas para la elaboración de sistemas teológicos escolásticos. Pero dichas fuentes eran principalmente instrumentos puestos al servicio de la exposición sistemática de la fe. ahora se trataba de valorar las fuentes en sí mismas: Platón, Aristóteles, los estoicos, Cicerón cobraban nueva vida a partir de los estudios filológicos, retóricos, lingüísticos. Los humanistas se propusieron imitar la elocuencia grecolatina, superando las decadencias estilísticas bajomedievales.

Un proceso análogo se verificó en el terreno de las artes plásticas: los ejemplos de la antigüedad mediterránea en arquitectura, escultura y pintura fueron seguidos de un altísimo número de artistas italianos que lograron imponer sus técnicas al servicio del nuevo estilo de reminiscencias clásicas en el resto de Europa. Basta citar los nombres de Leonardo, Miguel Ángel, Rafael, Botticelli o Tiziano para comprender la importancia que ejerció el Renacimiento en el naciente mundo moderno.

La tendencia a volver a los orígenes de la civilización europea también se concretó en un creciente interés por el estudio de los orígenes del cristianismo. Durante el Renacimiento se llevan a cabo numerosas ediciones de la Sagrada Escritura, que intentaban establecer el texto original de la Biblia, para reemplazar la edición tradicional de la Vulgata, considerada plagada de errores. Al mismo tiempo, se inician ediciones de los Padres de la Iglesia, a quienes se veneraba como los más autorizados testimonios de la vida cristiana primitiva. En esa labor destacó el famoso humanista holandés Erasmo de Rotterdam.

En el ámbito científico, durante estos años de cambio se formulan teorías cosmológicas que terminarán por modificar la visión del universo. Los descubrimientos de Copérnico, Ticho Brahe y Kepler en astronomía marcan una nueva época, aunque esta nueva visión tardará décadas en suplantar las ideas populares al respecto. A su vez, se realizan avances tecnológicos importantes en materia de navegación, arte militar, minería, etc. que si bien se apoyaban en invenciones medievales, en este periodo se aceleran, preparando el terreno al desarrollo tecnológico todavía más sostenido y revolucionario del siglo XVII.

La primera impresión que podría obtener un analista superficial de esta época es la siguiente: el Renacimiento redescubre el mundo clásico en su radical antropocentrismo, que se opone a la tradición medieval teocéntrica. A partir del siglo XV se abandona la visión trascendente de la vida, para centrarse en el valor intrínseco de las cosas naturales. Evidentemente, esta somera descripción resulta demasiado simplista, y se impone un análisis más sereno e integral de las cosas.

Respecto a la filosofía renacentista, es evidente que cambia el ambiente intelectual respecto a la escolástica bajomedieval[4], por lo menos en cuanto a estilo, métodos y temáticas. Tal filosofía no se presenta como un bloque monolítico: hay corrientes platónicas, desarrolladas fundamentalmente en Florencia, que intentan una síntesis entre pensamiento clásico y cristiano, mientras que otras escuelas tienden al naturalismo. En las corrientes de inspiración platónica la temática fundamental es el hombre entendido como microcosmos en armonía con el universo, y que contempla la perfección de Dios como modelo que el hombre debe reflejar. Autores como Nicolás de Cusa[5] (1401-1464), Pico della Mirandola (1463-1494) o Marsicio Ficino[6] (1433-1499) pueden ser tildados de antropocéntricos, no en el sentido de negación de lo trascendente, sino sólo por el puesto que el estudio del hombre ocupa en sus doctrinas. Serán otras las corrientes renacentistas más naturalistas, que en cierta medida ponen las bases para la afirmación de la autonomía absoluta del hombre como el aristotelismo de la escuela de Padua, que niega que se pueda demostrar con argumentos racionales la inmortalidad del alma. En general se puede afirmar que el influjo platónico permitió síntesis armoniosas entre pensamiento cristiano y cultura clásica grecolatina.

En el ámbito de las artes, la ambigüedad del Renacimiento se manifiesta, por un lado, en la secularización de muchos motivos estéticos, con la proliferación de las temáticas mitológicas y representaciones sensuales, y por otro, en la exaltación de la fe cristiana a través de edificios, pinturas, esculturas y composiciones musicales. Es significativo el hecho de que los materiales de las ruinas clásicas fueron utilizados para la construcción de los templos más importantes de la Roma cristiana. Lo que si se observa como elemento común en las expresiones artísticas de uno u otro signo es el aprecio por la naturaleza, concretada en nuevas técnicas para reproducir espacios según las leyes de la perspectiva[7] y en el papel preponderante del cuerpo humano. Este elemento común implicaba una valoración positiva de la creación y de la vida terrena, que no oponía necesariamente a la visión trascendente de la existencia humana. El predominio del sentido de la vista, defendido por Leonardo da Vinci (1425-1519) –“el ojo es el más digno de los sentidos”-, anunciaba algunas características de la Modernidad: la primacía de lo experimentable sobre lo recibido por tradición (ámbito en el que reinaba el sentido del oído, a través del cual se reciben las autoridades), y la tendencia a implantar la lógica del dominio del hombre en su relación con la naturaleza, recalcada más tarde por Galileo, Descartes y Francis Bacon.

El deseo de volver a las fuentes de la vida cristiana no significaba una crítica a la religión en cuanto tal, sino más bien un deseo purificador de la vivencia cristiana, distinguiendo elementos auténticos de supersticiones y costumbres humanas que se habían ido adhiriendo al modo de vida común en los siglos medievales. Los estudios filológicos de Lorenzo Valla, por ejemplo, llegaron a la conclusión de que la llamada “Donación de Constantino” –supuesta entrega al Papa del poder temporal en el centro de Italia por parte del emperador- era una invención medieval carente de fundamentación histórica. A veces, las intenciones de los humanistas fueron meramente eruditas, pero en muchos otros casos, los estudios filológicos estaban animados de un sincero deseo de reforma moral, como lo demuestran las obras de Tomás Moro, Juan Luis Vives o, con ciertos matices, Erasmo de Rotterdam.

Los intelectuales del Renacimiento tenían una viva conciencia de que se estaba inaugurando una nueva época. Giorgio Vasari (1511-1574), pintor e historiador del arte, utiliza por primera vez el término “moderno” para referirse a los nuevos estilos artísticos en pintura, arquitectura y escultura, considerados como superiores aun a los clásicos. Francis Bacon (1561-1626) hablaba de una “tercera época”, después de la Antigüedad y de la Edad media y afirmaba que “esta tercera época superará en mucho el patrimonio cultural de Grecia y Roma”. En 1559, Mathias Quadt declaraba: “lo que en el pasado era sólo asimilable por pocos y seleccionados adeptos, ahora es comprendido por las personas comunes, mediocres, de modesta instrucción. Llegará un día en que todos los secretos de la naturaleza estarán al alcance de la mente humana”. Contemporáneamente, Jean Fernel alababa “esta nuestra era, que ve a las artes y a las ciencias triunfalmente renacidas después de doce siglos de abandono”. Surgía así el concepto autorreferencial de la modernidad, ligado a la afirmación de las capacidades humanas, y en contraposición al periodo precedente, tildado de gótico y bárbaro.

Reforma y modernidad

En el ámbito más concreto de la historia de la Iglesia, los conceptos de Reforma protestante y Reforma católica (o Contrarreforma) marcan el paso de la baja Edad media a la Edad Moderna.

Humanismo, Renacimiento, Reforma son términos historiográficos utilizados para designar procesos culturales de cambio. En la base de dichos procesos encontramos un común denominador: el deseo de renovación. Renovatio es un concepto de origen religioso: nacer de nuevo[8], morir al hombre viejo y nacer a la vida de la gracia. Era un volver a los orígenes, que en campo estrictamente religioso significaba un esfuerzo de purificación.

Los pedidos de reforma interna de la Iglesia se hacían sentir desde el siglo XIV cada vez con más frecuencia. La reforma in capite et in membris era una manifestación no sólo de vastos sectores de la Iglesia a favor de una mayor vivencia de la fe, sino también de la profunda desazón originada por unas costumbres que, en el interior de la Iglesia, se presentaban como anti-testimonios. En libros tan disímiles como el Diálogo de Santa Catalina de Siena, o el Libro del Buen Amor, de Juan Ruiz, arcipreste de Hita, se vislumbra, por un lado, la falta del testimonio evangélico por parte de algunos miembros de la Jerarquía, y de otro, los deseos de una reforma disciplinar eficaz. Tan extendida se encontraba la reclamación general de reforma que en algunas regiones de Alemania, al menos durante los primeros años de predicación de Lutero, se pensó que el fraile agustino estaba llevando a cabo la ansiada reforma de la Iglesia Católica, sin sospechar que se estaba alejando de la ortodoxia de la fe[9]. La Reforma Católica se desarrollará a partir del Concilio de Trento, como reacción a los movimientos protestantes. Primero nos referiremos a las ideas de los reformadores, para después abocarnos al estudio de la Reforma católica.

Martín Lutero (1483-1546)

Según la leyenda, la mañana del día de Todos los Santos de 1517, Martín Lutero, monje agustino, indignado por el espectáculo bochornoso que ofrece la Iglesia y escandalizado por la venta de indulgencias, clavó en la puerta de la iglesia de Wittenberg las 95 tesis que desafiaban los pilares de Roma[10]. Comienza ahí el mayor cisma que ha conocido la cristiandad occidental, una división per specie aeternitatis, según parece[11].

Las explicaciones que se dan a este cisma son ciertas pero insatisfactorias. La Iglesia llevaba siglos ofreciendo un espectáculo poco edificante. Las crisis se habían sucedido una tras otra. En territorio alemán sin ir más lejos, el emperador Enrique IV, en el siglo XI, decidió seguir nombrando obispos en las ciudades imperiales pese al interdicto eclesiástico. El papa Gregorio VII lo amenazó con la excomunión. Finalmente cumplió su amenaza y, en respuesta, el emperador declaró depuesto al papa en el Sínodo de Worms en 1073. No obstante, después de más de una década de conflicto abierto, la situación pudo arreglarse. A comienzos del siglo XIII, en otra crisis, habían nacido los franciscanos con el deseo de volver a la pobreza y pureza evangélicas. Fue una época de grandes convulsiones. En las lindes del movimiento franciscano hubo otros que fueron considerados heréticos y perseguidos. Tampoco Francisco soportaba que la riqueza y las ambiciones del siglo dominaran la Iglesia. En 1409 había tres papas. Hacía ya varias décadas que había dos. Fue un momento especialmente delicado, pero el Gran Cisma de Occidente pudo superarse. Así, construyéndose y destruyéndose, siempre en medio de terribles tensiones entre su enorme poder temporal y su misión espiritual, estaba la Iglesia desde los tiempos de Constantino, y aún antes. Había habido fracturas, guerras y crímenes, pero siempre se pudo salvaguardar o reconstruir la unidad de los cristianos. ¿Por qué ahora no? Para comprender la versión protestante de la hispanofobia es necesario responder también a esta pregunta tan delicada, porque el rechazo a la Universitas Christiana del emperador Carlos pasa necesariamente por el cisma religioso.

En territorio alemán, solo en el siglo XV nos encontramos con el levantamiento de Hans Böhm (1476) en la Baja Franconia. Y antes, el de Jan Hus (ca. 1370-1415). Las guerras husitas, que empezaron en 1419, duraron varios años[12]. Otros hombres (Böhm, Hus, Wycliff, Milia de Kromeriz…) habían hecho aproximadamente lo mismo que Lutero, incluso fuera de los territorios alemanes, como Savonarola en Florencia. Pero ahora se ha producido un cambio sustancial: hay un imperio dispuesto a tomarse en serio a sí mismo. La rebelión de Lutero es diferente por esta razón: Carlos V y todo lo que él representa.

En todas las rebeliones habidas en los territorios alemanes que demandaban una reforma de la Iglesia había un componente social muy claro: gentes muy pobres que ya no soportaban más su penosa situación y pedían, exigían cambios. La crisis del régimen feudal en los territorios donde surgió la Reforma había dejado en la miseria a miles de campesinos que ya no tenían colocación ni en el campo ni en las ciudades. También había llevado a la ruina a la pequeña nobleza, la clase hidalga o de los caballeros. El ejército de tipo feudal está desapareciendo y estas familias hidalgas no tienen a quien servir. La rebelión de los Caballeros Palatinos encabezada por Franz von Sickingen en 1523 es la demostración de las grandes tensiones sociales que conviven y se mezclan con deseos de renovar espiritualmente la Iglesia, de tal manera que no es fácil distinguir una cosa de la otra. Sin embargo, ahora encontramos un matiz diferencial altamente significativo. Los cabecillas de estas revueltas insisten una y otra vez en la idea de que el catolicismo representa un poder extranjero y, por tanto, ilegítimo. Ulrich von Hutten en su Queja y admonición contra el poder de Roma (1520) anima a los alemanes a recuperar su independencia de la tutela de Roma[13]. Cabe preguntarse a qué independencia se refiere Hutten.

La predicación de Lutero, como otras que hemos mentado, vino acompañada de desórdenes públicos que fueron en aumento, hasta tal punto que en 1524 estalló la que se conoce como la guerra de los Campesinos, que fue, hasta la Revolución francesa, la revuelta popular más importante que ha habido en Europa[14]. Duró unos dos años. Lutero, que se asustó por la magnitud que llegó a tener el conflicto, comprendió pronto que era suicida mezclar la renovación del espíritu con las rebeliones de hambrientos y, tras la muerte de Hutten y Sickingen, se puso sin titubeo del lado de los príncipes. El levantamiento fue aplastado a sangre y fuego por los príncipes alemanes, con Martín Lutero de su lado predicando la condenación eterna para todos los rebeldes.

Las indulgencias son un escándalo intolerable, pero la propiedad es sagrada. ¿Toda? Quizá no. Este es un momento crucial. Pensemos que hasta ahora, por ejemplo, Hutten y Franz von Sickingen, cabecilla de la rebelión de los caballeros palatinos, y por lo tanto, dos hombres que se han situado a sí mismos fuera del sistema, han sido aliados de Lutero. Pero Sickingen muere el 2 de mayo de 1523 cuando su castillo de Nanstein es asaltado por una coalición de príncipes encabezada por Luis V del Palatinado y Felipe I de Hesse, y Hutten fallece unos meses después. Sin ellos, la posición de Lutero se torna muy débil[15]. Pocos meses después de morir Hutten y Sickingen, Lutero escribe Contra las hordas asesinas y ladronas de campesinos, texto con el que da su apoyo incondicional a los señores alemanes y condena toda forma de rebelión venida de los de abajo contra esos príncipes. Liga así su destino a unas oligarquías locales que tienen problemas por arriba (Carlos V) y por abajo (campesinado empobrecido y rebelde). Quizá Lutero sea la llave maestra que consiga resolver unos y otros uniendo ambos: «Contra las hordas asesinas y ladronas, mojo mi pluma en sangre: sus integrantes deben ser aniquilados, estrangulados, apuñalados, en secreto o públicamente, por quien pueda hacerlo como se mata a los perros rabiosos»[16].

No es fácil explicar en pocas palabras quiénes fueron Hutten y Sickingen y qué relación tuvieron con Lutero. Hutten fue el niño listo y enfermizo de una familia pobre que lo entregó a la Iglesia pensando que nunca podría ganarse la vida en el campo. Recibió una educación excelente, pero el sacerdocio no era para él, así que vivió más o menos como un goliardo en los límites de la marginación social. Como otros alemanes cultos de su tiempo, concibió un odio profundo hacia el mundo latino, en gran parte originado por la actitud despreciativa que los humanistas italianos tenían hacia los demás pueblos. Sickingen, por su parte, fue un noble alemán que llegó a ser canciller del emperador, pero su estrella se fue apagando y aprovechó la rebelión de los campesinos para iniciar una guerra particular a favor de la pequeña nobleza con el argumento de que a esta correspondía el señorío de muchos territorios que estaban en manos de la Iglesia. Era la ocasión para enfrentarse a otros señores con los que tenía cuentas pendientes desde antiguo. La asociación con Hutten dio a Sickingen un aval intelectual del que carecía, en la línea del nacionalismo humanista más agresivo, y ambos fueron un apoyo crucial para Lutero en los primeros tiempos. Y este no se desgajó del bando rebelde hasta que se vio solo y comprendió que la victoria estaba del lado de los príncipes. Por ello, fue duramente criticado por otros líderes protestantes como oportunista.

Desde el primer momento aparecen en los panfletos luteranos dos ideas que se repetirán hasta la saciedad y terminarán por ser asimiladas por una parte de la población. Primera: el catolicismo representa a un poder extranjero y, por lo tanto, apoyar a Lutero y a los suyos es defender a Alemania de un invasor que la humilla. Segunda: los bienes de la Iglesia son el resultado del robo perpetrado por extranjeros (españoles, italianos…) a los alemanes, así que es lícito confiscarlos. Ya en sus tres primeros panfletos aparecen estas dos ideas. Se pide al emperador que destruya a Roma y al papa (Lutero, como Orange, al principio no se atreve a levantarse contra su señor natural), y la expropiación («secularización») de los bienes de la Iglesia. En Cautividad de Babilonia (segundo panfleto) la combinación de estas dos ideas busca alentar el sentimiento nacional contra el papado. Pronto, en 1520 en su A la nobleza cristiana de la nación alemana, Lutero identifica al papa con el Anticristo[17]. En consecuencia hay un poder extranjero, no germánico, de naturaleza demoniaca que atenaza a Alemania. Lutero se presenta ante la opinión pública como el campeón germánico que se levanta contra la opresión latina, el Hércules germánico.

Lutero-Hércules (1523). (Hans Holbein el Joven, 1519). Zentralbibliothek, Zúrich.

El recurso al Anticristo es una constante en Lutero. En el coloquio de Marburgo (1529), que reunió a Lutero y Zuinglio en un intento fracasado de poner paz entre ellos y sus facciones, Lutero denunció a Zuinglio y lo llamó a él y a sus seguidores «fanáticos y demonios». Es un ejemplo entre cientos. Jamás toleró la menor sombra de disidencia religiosa y persiguió con encono a aquellos colaboradores que no mostraron la necesaria sumisión[18]. A los veinte años había escrito que estaba dispuesto a convertirse en «un brutal asesino» y «a matar a todos los que negaban sumisión al papa»[19]. Sus cambios de opinión fueron siempre radicales.

La Universitas Christiana de Carlos V y la ruptura de la reforma

Los príncipes alemanes comprenden que el malestar de esas rebeliones es posible usarlo contra un emperador que tiene más poder que ningún otro en siglos. Hay que detenerse un poco en la singular posición que ocupa Carlos V entre los emperadores alemanes. Recordemos que el Sacro Imperio fue así denominado por Federico Barbarroja en el siglo XII con la pretensión de continuar el ya fallecido Imperio carolingio como heredero de Roma. Y recordemos también que el añadido Nationis Germanicae no apareció hasta el siglo XV y que es fruto de la inspiración del Humanismo nacionalista alemán. Hasta entonces era Sacrum Imperium o Sacrum Romanum Imperium. Lo germánico era irrelevante, pero ahora ya no lo es. Desde los tiempos de Barbarroja ningún emperador ha sido tan poderoso. El poder inusitado de Carlos V se debe a la enorme herencia recibida de su madre Juana. De hecho son las rentas de Castilla (y no las de Borgoña o Austria) las que comprarán la elección de emperador para el nieto de Fernando y Maximiliano. Para imponer su poder, el joven Carlos V no necesita ni de príncipes electores ni de la Dieta. Castilla y Aragón le ofrecen el mejor ejército que existe en aquel momento y enormes riquezas, pero sobre todo una manera nueva de organización político-social mucho más eficaz y moderna que la que él conocía en los territorios de su padre. Carlos comprende que está en condiciones de modificar las estructuras políticas de la mayor parte de Europa y concibe un proyecto colosal de unidad europea. Es una auténtica recreación del Imperio romano. No sueña. Realmente tiene en sus manos la posibilidad de hacerlo, pero no cuenta con la férrea oposición de los pueblos germánicos a integrarse en una unidad superior en la que, a su juicio, predominen los latinos. Este proyecto paneuropeo es real y a sus intelectuales más audaces encargó el nieto de Fernando el Católico su armazón teórica, intelectual y espiritual.

Retrato de Carlos V sentado, por Tiziano (c. 1548). Óleo sobre lienzo, 205 x 122 cm. Pinacoteca Antigua de Múnich.

La ruptura religiosa de la Reforma no es solo la quiebra de un vínculo espiritual. Los príncipes alemanes eran plenamente conscientes de que nada podía hacer más daño a aquella Universitas Christiana que buscaba el emperador que un cisma religioso. Era una jugada maestra. Por una parte, encontraba un enemigo fuera, lo que fortalecía el espíritu de unidad hacia el interior en un movimiento típicamente nacionalista y afianzaba la posición de los señores locales, y de camino, resolvía los problemas económicos de las oligarquías con la apropiación de los bienes de la Iglesia. La explicación habitual es que el emperador pasa de una postura inicial de tolerancia religiosa, en gran medida obligado por las circunstancias (guerra contra los turcos y con Francia), en la Dieta de Worms a una actitud de intransigencia en la Protesta de Spira, cuando condena definitivamente la Reforma. El hecho de que la mayoría de los historiadores plantee este asunto en términos de intransigencia o tolerancia religiosa es la mayor muestra de que los prejuicios han creado las coordenadas para explicar los hechos[20]. Resulta difícil imaginar nada más intolerante que el principio conocido como cuius regio, eius religio, según el cual el señor tiene derecho a imponer sus creencias a toda la población[21]. Esta explicación olvida (el mecanismo de la leyenda negra procede siempre olvidando una parte de la verdad o desenfocando los contextos de tal forma que solo una parte de ella queda a la vista) que en el ínterin ha venido discutiéndose, cada vez con mayor encono, el muy delicado problema de las propiedades de la Iglesia. Si el clero de una iglesia cualquiera en, pongamos por caso, la Baja Sajonia, se hace luterano, ¿puede seguir rezando y usando esa misma iglesia que a la sazón es católica, apostólica y romana y propiedad de la Iglesia de Roma? ¿Quién ha de recibir sus rentas? ¿Acaso debe este clero reformado que niega obediencia al papa, abandonar la iglesia susodicha, dejarla en manos del clero católico y habilitar con sus propios recursos lugares de culto y medios de subsistencia? Si la Reforma hubiera demandado de sus fieles semejante esfuerzo material, ¿hubiera triunfado? El propio Lutero convirtió su antiguo convento agustino en su casa particular, y allí vivió y crio a sus hijos. Fue un regalo del elector de Sajonia que pudo mostrarse generoso con el reformador dando lo que no era suyo.

Cuando Carlos V condena la Reforma, está condenando el derecho de los príncipes prorreformistas a imponer su criterio a quienes quieren seguir siendo católicos y está también prohibiendo el derecho a apropiarse de los bienes eclesiásticos, y es en este punto donde se produce la ruptura definitiva. Las ventajas económicas que la Reforma ofrece a las oligarquías locales son evidentes y los señores territoriales se disponen rápidamente a disfrutar de ellas. Ahora bien, ni entonces ni ahora ha podido el expolio presentarse a los ojos de la opinión pública con su verdadero ropaje. Requería y requiere de una cobertura ideológica o espiritual que lo justifique. Cuando Felipe IV de Francia, llamado el Hermoso (1268-1314), decidió apropiarse de los bienes de la rica y poderosa Orden del Temple, tuvo que fabricar una leyenda de herejías e infamias, que todavía perdura, para justificar el robo. De la misma manera, siglos después el régimen nazi pudo apropiarse de las propiedades de los judíos con el argumento de que estos eran un cáncer para Alemania. Mientras tanto, se discuten constantemente muchísimas cuestiones espirituales y artículos de fe. Por docenas y cada día. Pero ni siquiera lo que pasa por ser el núcleo duro del protestantismo, a saber, la salvación por la fe, viene de fuera de la Iglesia de Roma: está ya en san Agustín, uno de los grandes santos del catolicismo, y Lutero es, no lo olvidemos, agustino. Toda la maquinaria de la Reforma se sostiene sobre la negación de una evidencia, a saber, que ni el luterano ni el anglicano ni ningún otro cristiano protestante (el católico tampoco) es libre para entenderse directamente con Dios a través de los textos sagrados. La «libertad religiosa» de la Reforma nunca fue nada más que un sintagma afortunado. El uso de la palabra «libertad», término totémico, siempre lo es en cualquier clase de contexto conflictivo. En este caso concreto sirvió para justificar que el clero y la Iglesia de Roma eran innecesarios y gravosos, además de inmorales y corruptos. Pero la realidad es que cada confesión protestante creó una nueva iglesia y un nuevo clero para sustituir al que había, y un nuevo catecismo con sus dogmas y sus liturgias. No hubo jamás libertad para interpretar las escrituras entre los cristianos protestantes. En cada caso, Lutero, Zuinglio, Menno, Carlostadio, Knox, Calvino, etcétera, decidieron lo que su gente tenía que creer y prohibieron tan severamente como la Iglesia católica, o más, cualquier otro punto de vista. Las persecuciones entre las facciones protestantes y las guerras que entre ellos se desataron provocaron más muertos que las luchas contra los católicos.

La paz de Augsburgo (1555)

Cuando se firma la Paz de Augsburgo el 25 de septiembre de 1555, uno de los principales caballos de batalla en la negociación es, naturalmente, el de las propiedades de la Iglesia. El imperio de Carlos V queda dividido en dos partes, una luterana y otra católica. Se acepta que cada príncipe pueda, en el ámbito de su territorio, decidir cuál de estas confesiones se ha de practicar (cuius regio, eius religio). Ahora bien, esto afecta solo al luteranismo o al catolicismo. Todas las demás versiones del protestantismo, como calvinistas, remonstrantes o anabaptistas, por ejemplo, quedaron proscritas. En esto los luteranos no están dispuestos a ceder un ápice. Solo la profundidad de los prejuicios inveterados ha podido hacer que la Paz de Augsburgo haya pasado a la historia como una victoria de la tolerancia religiosa. Aquel que no acatara la decisión del señor, debía abandonar el territorio. El lado católico, tras enconadísimas discusiones, consiguió que el tratado recogiera el llamado reservatum ecclesiasticum en un intento de salvar lo que se pudiera de los bienes de la Iglesia católica. Según el reservatum, si un príncipe que ocupaba un cargo eclesiástico católico se pasaba al protestantismo, no podía apropiarse de los bienes del obispado o de la abadía y dejarlos en herencia a sus descendientes. En el tratado se dan por buenas las confiscaciones de las propiedades eclesiásticas anteriores a 1552, pero se especifica que deben restituirse las llevadas a cabo con posterioridad a esa fecha. Nunca se usa la palabra «confiscación» ni término semejante. Los protestantes llamaban «secularización» a apoderarse de los bienes eclesiásticos y rechazaron que pudiera usarse cualquier término más acorde con la realidad. El reservatum fue rechazado por muchos señores territoriales y no pudo lograr la aprobación de la Dieta. Finalmente terminó convirtiéndose, a los pocos años, en una de las causas principales de la guerra de los Treinta Años. Naturalmente, las propiedades secularizadas con posterioridad a 1552 nunca fueron devueltas[22].

La Paz de Augsburgo determinó el futuro desarrollo del imperio, que se dividió entre territorios católicos y protestantes, y los príncipes territoriales se convirtieron prácticamente en los árbitros políticos. La Cámara Imperial (Reichskammergericht) quedó de facto sometida a los señores territoriales. En el recientemente instituido sistema de administración por «círculos»[23] tampoco se permitía ya el control del emperador. Más aún, el Consejo Permanente de la Administración (Reichsdeputationstag), órgano de centralización desarrollado desde el sistema de «círculos», fue reclamado y presidido por el elector de Maguncia en 1588 como canciller del imperio y no por el emperador. La legislación económica y judicial se realizaba en los estados separados. En la Dieta de Espira de 1570, los príncipes anularon incluso la autoridad del emperador en materias militares. Señala Schilling que «sería un error entender la España de comienzos del siglo XVI como una nación atrasada y cerrada al cambio que se opuso a la dinámica de modernización propia de Imperio en esa época. Tal es el mito antiespañol de la propaganda protestante. Un análisis histórico revela de inmediato que la realidad fue justamente la contraria. Los conflictos con España y el estereotipo nacional que surgió de estos fueron más bien el resultado de sus progresos modernizadores a los que los alemanes, inferiores en este punto, tuvieron que adaptarse»[24]. Lo cierto es que nunca se adaptaron.

De la guerra de los Treinta años (1618) a la Paz de Westfalia (1648)

Las consecuencias de la voladura del proyecto imperial de Carlos V no fueron precisamente buenas para los territorios alemanes, y en bastantes ocasiones ni siquiera para los príncipes que la procuraron. En 1618 estalló la que sería la guerra de los Treinta Años[25]. El casus belli que la comenzó fue el nombramiento de un católico, Fernando II, como emperador del Sacro Imperio y rey de Bohemia. Este nombramiento no fue aceptado por protestantes y calvinistas, que buscaron apoyo en países extranjeros desatando así un conflicto internacional que dejó a Alemania postrada para varios siglos. Los motivos religiosos pronto se desdibujaron y quedó a la vista que todos iban a ver qué podían sacar de un Sacro Imperio bastante debilitado: la católica Francia combatió con las protestantes Holanda y Suecia, y la Alemania luterana, pero con un emperador católico, se alió con las católicas España y Austria. La guerra produjo en Alemania una devastación sin precedentes, a la que se sumaron hambrunas y epidemias que diezmaron la población germana y neerlandesa y llevaron a la bancarrota a casi todos los países contendientes. La población del Sacro Imperio se redujo un 30 por ciento y en algunos territorios como Brandeburgo incluso hasta un 50 por ciento. La población masculina de toda Alemania descendió a la mitad e hizo falta más de un siglo para recuperar los niveles demográficos anteriores a 1648. La destrucción provocada por la penetración fortísima de los ejércitos suecos, que recuperaron todo el territorio de Dinamarca y se apoderaron de una parte del norte de Alemania, fue espectacular: redujeron a cenizas 2.000 castillos y fortalezas, 18.000 villas y 1.500 pueblos.

La Paz de Westfalia en 1648 vino a poner fin a una guerra que selló el destino de los territorios alemanes y marcó el declive de la hegemonía española en Europa. Suiza y los Países Bajos se declararon independientes y naciones soberanas fuera del ámbito imperial; partes de Alsacia y Lorena fueron para Francia; Suecia logró territorios en el norte del imperio (menos de los que esperaba) y el calvinismo consiguió reconocimiento oficial. Además de esto, para debilitar aún más al ya débil Sacro Imperio, suecos y franceses «facilitaron» la vida de los estados alemanes determinando en el pacto que cada uno de ellos podía tener su propia política exterior. Hasta la instauración de la Confederación del Rin en 1806, las reglas establecidas en Westfalia pasaron a formar parte de las leyes constitucionales del Sacro Imperio. Las garantías del tratado fueron asumidas por los países fronterizos del imperio y ganadores de facto de esta contienda: Suecia y Francia. Sin su autorización no podía cambiarse ninguna disposición, de manera que los alemanes que vivían en los más de trescientos estados germanos no podían unirse ni firmar tratados con su vecino alemán sin la aprobación conjunta de Francia y Suecia[26]. A esto siguió un largo periodo de estancamiento económico y retroceso del que Alemania no pudo salir hasta la segunda mitad del siglo XIX.

Juan Calvino (1509-1564)

Nace en Noyon (Francia). Estudió derecho en las universidades de Orleans, Bourges y París. A partir de 1533 comienza a manifestar opiniones contrarias a la fe católica, y debe huir de Francia. De Estrasburgo va a Basilea, donde completa su escrito más importante: Institutio doctrinae christianae. Después de una breve estancia en el norte de Italia, se dirige a Ginebra, invitado por la rebelión protestante contra el obispo en 1536. Estuvo dos años y elaboró un código moral y litúrgico tan férreo e intransigente que el consejo de la ciudad terminó por expulsarlo. Pocos años después, dada la situación de caos, el consejo lo volvió a llamar. El modelo de organización que creó es básicamente el de todas las confesiones de lo que se conoce como el protestantismo reformado, o sea, la reforma de la reforma. También se les llama presbiterianos. En Ginebra, Calvino empezó por eliminar cualquier atisbo de oposición a su doctrina. El procedimiento habitual fue la ejecución de los opositores hasta terminar siendo el dueño absoluto de la vida política, económica y religiosa de Ginebra. Las Ordenanzas de Calvino proscriben toda forma de disidencia… y de disfrute. Se prohíben los días de fiesta, la música y el órgano en la misa, y hasta las campanas. Los destierros y la hoguera se convirtieron en un paisaje semanal. En cuatro años mandó quemar a 54 personas, entre ellas a Miguel Servet[27]. Víctima también de la persecución calvinista fue Sebastián Castalio o Castellion, el cual, en un mundo donde se predicaba la sola fide, la libertad religiosa de los cristianos y el rechazo a la intermediación clerical, decidió hacer su propia traducción de la Biblia, una intolerable libertad en la Ginebra de aquel tiempo. Cuando Calvino mandó a la hoguera a Miguel Servet, Castalio y los suyos redactaron un manifiesto a favor de la verdadera libertad religiosa y contra la pena de muerte para el delito de herejía que se llamó De haereticis an sint persequendi, donde escribió frases tan sensatas como esta: «Matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre». Más tarde volvió a polemizar, después de haber escapado de Ginebra, contra Calvino en Contra libellum Calvini[28]. El número total de víctimas de la intolerancia calvinista alcanza las 500 personas en un periodo de unos diez años en una ciudad con menos de 10.000 habitantes. Manteniendo la proporción, la Inquisición española hubiera debido matar a un millón de personas por siglo, más o menos, para igualarse en el ranking de la intolerancia.

Menos místico que Lutero, Calvino poseía una sólida formación jurídica y una cierta tendencia sistemática. Coincide con Lutero en la absoluta centralidad de la Sagrada Escritura, pero equipara el Antiguo con el Nuevo Testamento, pues ambos son palabra de Dios. De ahí que nos encontremos en el calvinismo una fuerte presencia de elementos veterotestamentarios, como la prohibición de imágenes en el culto, la consideración de la prosperidad material como manifestación externa de la elección de los justos, las batallas por la defensa de la fe verdadera, etc. Una de sus doctrinas centrales será la de la predestinación que se inserta en la problemática de la salvación, que tanto había obsesionado a Lutero. Según el reformador francés, la predestinación es un decreto eterno de Dios, por el que establece lo que desea hacer de cada ser humano. Unos están destinados a la vida eterna, y otros a la condenación eterna. La misericordia de Dios se manifiesta en la decisión de salvar a algunos de individuos, independientemente de sus méritos. La salvación está fuera del alcance de las fuerzas humanas, y el hombre no puede hacer nada para modificar el decreto de Dios. Sin embargo, según Calvino, hay signos en esta vida que permiten entrever el propio destino, como por ejemplo, la aceptación de la palabra de Dios.

La doctrina de la predestinación ocupará un lugar cada vez más importante en la teología calvinista posterior, sobre todo bajo la influencia de Teodoro de Beza. A partir de 1570, la predestinación fue vista desde la perspectiva de la elección de Dios de un determinado pueblo, sin olvidar, obviamente, la doctrina de la predestinación individual. Así como en el pasado escogió a Israel para ser su pueblo, ahora Dios escoge a las comunidades reformadas. La elección de Dios se manifiesta a través de un “pacto de gracia”, en donde se establecen las obligaciones de Dios para su pueblo, y del pueblo para Dios.

El calvinismo, que se expandió rápidamente en Suiza, Holanda, Escocia, Inglaterra (el puritanismo es la versión inglesa del calvinismo), constituyó comunidades compactas, con una conciencia de ser “elegidos de Dios”, y con una tendencia al mesianismo derivante de saberse el nuevo pueblo escogido. Estas ideas religiosas explican muchas de las actitudes de los puritanos que emigran a América en el siglo XVII, donde fundan las colonias de Nueva Inglaterra. Para los puritanos, América es la nueva tierra prometida, y la comunidad allí asentada debe vivir de acuerdo al “pacto de gracia” con su Dios. También esto explica la actitud exclusivista e intolerante de las colonias puritanas, a diferencia de otras colonias fundadas en América del Norte por anglicanos, cuáqueros o católicos.

Las peripecias de las distintas sectas protestantes (seguidores de Zuinglio o Müntzer, huterianos, remonstrantes, baptistas, anabaptistas, etcétera) no pueden ser narradas aquí, pero no muestran un paisaje esencialmente diferente[29]. En el Parque de los Bastiones en Ginebra se levantó en 1909, con motivo del cuatrocientos aniversario del nacimiento de Calvino, un monumento que tiene varios cientos de metros y que representa las imponentes figuras de Guillaume Farel, Calvino, Teodoro de Beza y John Knox. Habría que preguntarse qué pasaría si a alguien se le ocurriera hacerle un monumento a Torquemada, que, comparado con Calvino, parece una mascota.

El Anglicanismo y la Inglaterra de Enrique VIII

En 1534 con el Acta de Supremacía, Enrique VIII se proclamó jefe absoluto y único de la Iglesia de Inglaterra, y naturalmente, de camino, dueño de sus propiedades y rentas. Es un pequeño detalle que conviene no olvidar. A partir de este momento, legalmente, cualquier acto de alianza o amistad con el papa se considera traición. Los intentos de rebelión u oposición se condenaron con pena de muerte. Esto explica que la mayoría de las órdenes religiosas se sometieran sin apenas protesta. Pero hubo algunas que no aceptaron. El Acta de Supremacía fue rechazada radicalmente por siete conventos de franciscanos y por los cartujos de Londres. Hubo también, claro está, resistencias individuales. Son famosos los casos de Tomás Moro y Juan Fisher, obispo de Rochester, que fueron ejecutados en 1535[30]. También fue decapitada Margaret Pole, la madre del cardenal Reginald Pole. Enrique VIII aprovechó la ocasión para librarse de la última descendiente de la familia real Plantagenet. Este mismo año fueron descuartizados los monjes de la Cartuja de Londres con su prior, John Houghton, a la cabeza. Se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid una colección de grabados que lleva por título «Seis escenas del martirio de dieciocho cartujos bajo Enrique VIII» de Nicolas Béatrizet (ca. 1520-ca. 1570), según composiciones atribuidas a N. Circignani. Tienen también gran interés las Descriptiones quaedam illius inhumanae et multiplicis persecutionis quam in Anglia propter fidem sustinent Catholice christiani de Giovanni Battista de’Cavalieri, hechas en Roma en torno a 1555. Son cinco aguafuertes acompañados de texto latino. Mucho más conocido como documento gráfico, pero en modo alguno popular, es el Theatrum crudelitatum haereticorum nostri temporis de Richard Verstegan sobre las persecuciones sufridas por los católicos en los territorios protestantes[31].

Con el nombre de Peregrinación o Peregrinaciones de la Gracia se conocen una serie de rebeliones católicas que comenzaron en York y se extendieron por el norte de Inglaterra. Empezaron en 1536 y continuaron en 1537 bajo el liderazgo del abogado Robert Aske, que llegó a levantar 30.000 hombres. En los pueblos y ciudades donde triunfaban, expulsaban a los nuevos dueños y devolvían las propiedades al clero católico. Tras la derrota, fueron condenados a muerte 216 personas, 6 abades, 38 monjes y 16 sacerdotes parroquiales. Aske fue colgado con cadenas en los muros del castillo de York y su cadáver permaneció allí durante meses para general escarmiento. Con él murieron muchos otros notables: sir Thomas Percy, sir Henry Percy, sir John Bulmer, sir Stephan Hamilton, sir Nicholas Tempast, sir William Lumbey, sir Edward Neville, sir Robert Constable… De acabar con esta rebelión se encargaron Thomas Howard, duque de Norfolk, y George Talbot, conde de Shrewsbury, que formaban parte de la nobleza que sustituyó a aquella que desapareció, emigró o se vio obligada a hacerse invisible por negarse a abandonar su religión. Ambos habían recibido jugosas donaciones de bienes eclesiásticos por parte de la Corona[32].

Cuando Enrique VIII murió, heredó el trono María I, hija de Catalina de Aragón, y por tanto nieta de los Reyes Católicos, la cual fue reina entre 1553 y 1558. Bajo el reinado de María los partidarios del cisma comienzan a llamarse a sí mismos «anglicanos», esto es, ingleses, porque consideran que ella, católica y de madre española, no es inglesa. De hecho, María, castigada por la historia con un sobrenombre que su medio hermana Isabel mereció mucho más, siempre ha sido considerada una reina intrusa, poco menos que extranjera, aunque nació en Inglaterra. Obsérvese que la palabra «anglicano» alude directamente a Inglaterra (es el gentilicio latino) y no tiene nada que ver con la fe. La nueva iglesia es la propiamente inglesa, lo cual quiere decir que la otra, la católica, es extranjera. Se busca una reacción nacionalista que vincule el cisma con el patriotismo. María I, llamada Bloody Mary, esto es María la Sangrienta, restableció el catolicismo y persiguió a los partidarios de la nueva religión del estado. Según el Libro de los Mártires de John Foxe, la represión en tiempos de María llevó a la muerte a 284 personas.

Al morir María I, hereda su medio hermana Isabel I, hija de Enrique VIII y Ana Bolena, que restableció inmediatamente la separación de Roma y decretó persecución definitiva contra todo el que se negara a aceptar la nueva iglesia. La posición de Isabel en el trono era extremadamente débil. Su legitimidad dependía absolutamente del anglicanismo, porque si la boda de sus padres no era legítima, ella era bastarda y no tenía derecho a heredar. De manera que necesitaba tanto a la nueva iglesia como la nueva iglesia la necesitaba a ella. Detallaremos algunas de sus disposiciones. La asistencia a los servicios religiosos del nuevo culto era obligatoria. La ausencia conllevaba penas que iban desde latigazos a prisión y muerte. También estaba penado muy severamente (cárcel, confiscación de bienes…) no denunciar al vecino que no asistía a los oficios. Era obligatorio el Juramento de Supremacía para todo aquel que ocupara un puesto de trabajo en el Estado y en la Iglesia. Violar este juramento se consideraba alta traición y se castigaba con la muerte.

La persecución se dirigió no solamente contra los católicos, sino también contra los partidarios de otras confesiones. Las primeras migraciones hacia América no las protagonizaron marinos audaces pagados por sus reyes, sino fugitivos. Una de las fiestas más importantes de Estados Unidos, el día de Acción de Gracias, celebra la llegada del Mayflower a las costas de Boston. Marca esta fecha el comienzo de la conquista de América del Norte por los anglosajones. Las gentes del Mayflower eran puritanos, es decir, calvinistas que huían de la persecución. Baptistas, congregacionistas, cuáqueros, menonitas, luteranos… y toda la grey de raíz calvinista que se conoce con el apelativo genérico de «puritanos» fueron perseguidos sin tregua. Solo en tiempos de Carlos II más de 13.000 cuáqueros fueron encarcelados. Todos perdieron sus bienes. Muchos debieron exiliarse para escapar, 338 murieron de hambre o tortura en las cárceles y 198 fueron vendidos como esclavos[33]. Las leyes dictadas en 1604 en la Conferencia de Hampton Court por Jacobo I llevaron a muchos a exiliarse, caso de John Smyth, uno de los fundadores del movimiento baptista inglés, que tuvo que huir de Inglaterra con los suyos y marchar a Holanda. Reproducimos un grabado sobre la muerte de Thomas Venner, líder anabaptista. Venner había huido a Nueva Inglaterra en 1637 y había estado allí veintidós años. A su regreso participó con otros disidentes religiosos en una conspiración que intentó derrocar a Oliver Cromwell en 1657. No tuvieron éxito y fueron condenados a muerte.

Ejecución de Thomas Venner y otros anabaptistas en 1657. Warren Johnson, Revelation Restored: The Apocalypse in Later Seventeenth-century England, Woodbridge: Boydell Press, 2011, pág. 138.

En 1585 el Parlamento de Londres dio cuarenta días de plazo para que los últimos sacerdotes católicos abandonaran el país. Se prohíbe la misa católica pública y privadamente. A partir de esta fecha ser sacerdote católico se considera delito de traición y se condena con la pena de muerte. También se considera traición acoger, proteger o alimentar a los sacerdotes[34].

Tras el fracaso de la Gran Armada de Felipe II, la persecución se recrudeció y llegó al punto de auténtica paranoia con la Real Proclamación contra los Católicos de 18 de octubre de 1591. Aquí se ordena entre otras cosas un estricto control individual y que se han de consignar en los libros de vigilancia todos los movimientos de vecinos, conocidos y parientes, de viajeros y cualquier persona. Es un sistema vecinal de espionaje y delación universales con el que nunca llegó a soñar la Inquisición:

Mandamos y severísimamente ordenamos a todos y a cada una persona, de cualquier género, estado, sexo, condición y dignidad que sea, y aun a todos los oficiales de nuestro palacio, y a nuestros ministros y magistrados, y a todos los señores de cualquiera familia, rectores de alguna comunidad, que luego tomen cuenta exactísima de todas aquellas personas que a lo menos en estos catorce meses pasados han frecuentado sus casas o habitado en ellas, o tratado, o dormido, o comido o al presente hacen algo de esto o para adelante lo han de hacer; y sepan particularmente el nombre, la condición y calidad de estas personas, en qué parte de Inglaterra han nacido, adónde han tratado o conversado por lo menos un año antes que viniesen a su casa, cómo y de qué se sustentan, qué hacen o adónde suelen ir, con quién conversan, y si a sus tiempos ordenados por nuestras leyes van a la iglesia a oír debidamente los divinos oficios. Todos estos exámenes, con sus respuestas, mandamos que particularmente se escriban en los libros, y que estos libros los guarden diligentemente, como unos registros o calendarios, en su casa cada padre de familia para que nuestros comisarios, cuando les pareciere, puedan por ellos entender las condiciones de las personas de que tuvieren sospecha y conocer la diligencia y fidelidad de los mismos padres de familias[35].

La Real Proclamación contra los católicos de 1591 fue probablemente redactada por lord Burghley en tiempos de la reina Isabel. Desde el exilio fue respondida en clave satírica por el jesuita inglés Robert Persons, que ofrece un análisis muy agudo de la situación. La Responsio ad Edictum de Persons es de una altura intelectual que va mucho más allá de cualquier soflama panfletaria[36].

De esta manera, calle por calle y casa por casa, los católicos fueron barridos de la faz de Inglaterra. En diez años, los que van desde 1559 a 1569, la represión isabelina mandó matar a unos 800 católicos. A ellos hay que unir unos 160 sacerdotes «de seminario». Se denominó así a los sacerdotes ingleses que se formaron fuera de Inglaterra en seminarios, también ingleses, que se fundaron fuera de la isla, en Roma, Valladolid, Sevilla, Douai (Países Bajos), y que luego regresaban a su país de origen con el objetivo de sostener y apoyar a las familias católicas. Estos seminarios acogían a hijos de familias criptocatólicas inglesas que eran mandados al extranjero con distintos pretextos. William Cobbet, autor protestante, afirma en su History of the Protestant Reformation in England and Ireland[37] que la reina Isabel provocó ella sola más muertes que la Inquisición en toda su historia. Cobbet no investigó exhaustivamente en los archivos de la Suprema, órgano rector de la Inquisición, pero es que no hacía falta hacerlo para llegar a tal conclusión. Solo era preciso sobreponerse a los prejuicios, escarbar en el fango de la propaganda y aplicar la lógica.

En el siglo XVI se liga el vínculo que une indisolublemente ser inglés con ser anglicano. Religión y Estado pasan a ser sinónimos de tal manera que ser católico e inglés es ser un mal inglés, un sospechoso de traición: «Los católicos ingleses acaso no compartieron estas opiniones, pero rara vez estuvieron en condiciones de oponerse. Para ellos publicar era tan difícil como peligroso. Ya estaban bastante ocupados defendiéndose a sí mismos»[38].

En 1579 el cardenal William Allen creó la Misión de Inglaterra, que fue confiada a los jesuitas. Entraban clandestinamente en el país con el objetivo de ayudar y, en su caso, proteger la huida de los católicos ingleses. Los primeros que lograron burlar la vigilancia y penetrar en territorio anglicano fueron Robert Persons (o Parsons) y Edmundo Campion, pero el sistema de delación vecinal era sumamente eficaz y pronto fueron descubiertos. El primero logró escapar de la prisión y ya no pudo regresar nunca más a su tierra natal, y el segundo fue descuartizado. Las ejecuciones tenían lugar en Tyburn, pueblo cercano a Londres y actualmente ya integrado en el área metropolitana de la capital. Según el procedimiento habitual practicado en Inglaterra, se condenaba a ser «hanged, drawn and quartered», esto es, ahorcado, arrastrado y desmembrado. En el caso de los varones además, antes de proceder a la ejecución, se les amputaban en vivo los órganos genitales. Estas ejecuciones constituían un espectáculo público y la gente pagaba entrada para verlas.

Ejecución y tormento de católicos durante el reinado de Isabel I de Inglaterra. Richard Verstegan, Theatrum crudelitatum haereticorum nostri temporis, Antverpiae: Apud Adrianum Huberti, 1587. Biblioteca Nacional de España, Madrid.

Max Weber y «La ética protestante y el espíritu del capitalismo»

Ligado a la ética del trabajo se encuentra el desarrollo del capitalismo que algunos intelectuales del siglo XX pusieron en relación con las ideas calvinistas. La teoría más comúnmente aceptada y acríticamente asumida es la propuesta por Max Weber (1864-1920), quien en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904) afirmaba que el capitalismo moderno debe a la ética calvinista su fuerza propulsora.

Weber escribe para demostrar que la marginación de los calvinistas no ha sido en vano, que el rigorismo extenuante en que han vivido dio fruto, que su propio sufrimiento ha servido para algo, y de esta necesidad que el hombre Weber tiene de «justificación» de su opción religiosa se hará una recepción incuestionada por parte del pensamiento filosófico español[39]. La pregunta es: ¿alguien ha leído despacio a Weber? Ante la duda se impone una lectura atenta al menos de su texto más influyente y un análisis de los trazos fundamentales del argumentario weberiano y, sobre todo, de sus modos de razonar. El prestigio de los autores alemanes en este tiempo es estratosférico. Son auténticos superhombres y cualquier afirmación suya se convierte en dogma de fe[40].

No es exageración afirmar que La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo es uno de los ensayos más influyentes del siglo XX. Apareció en los números 19 y 20 de la revista Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, en 1904 y 1905, respectivamente. En 1920 se publicó una segunda edición con algunos añadidos y cambios. En las siguientes décadas fue consolidándose como una visión clásica del desarrollo del capitalismo y no ha dejado nunca de ser reeditado y traducido a casi todas las lenguas del mundo.

El título

El análisis de Weber podría empezar por el título, que es como los axiomas de la geometría de Euclides, previos a toda demostración. Los dos sintagmas presuponen la existencia de aquello que nombran[41]. Un libro que trata de la «ética protestante» supone que dicha ética existe, como realidad clara y distinta, si empleamos los principios del conocimiento tal y como los concibió Descartes. De la misma manera, al nombrar el «espíritu» del capitalismo suponemos que hay tal cosa como realidad previa a la existencia del texto de Weber. El entrecomillado de la palabra «espíritu» está ya en alemán, lo cual vuelve todavía más vago lo que se nombra. Weber no explica nunca en ningún momento de su ensayo el sentido de las palabras que emplea como título ni los sintagmas que con ellas forma, dando por supuesta la existencia de algo que como mínimo necesita demostración. Es muy cuestionable que haya una ética protestante y más todavía que exista el «espíritu» del capitalismo.

Hablar del «espíritu» del capitalismo, incluso entre comillas, es como hacerlo del espíritu del feudalismo o del nomadismo. ¿Tenía un «espíritu» el feudalismo? Como mínimo, es dudoso. Y si se afirma su existencia, un autor serio, si se reclama miembro o al menos descendiente de la tradición científica europea, debería justificar las palabras que emplea y precisarlas, tanto por la enormidad de los términos usados: ética, protestantismo, espíritu, capitalismo… como por su vaguedad, pero Weber no lo hace. Muchas décadas de logomaquia en el idealismo alemán le preceden[42]. Su reino en verdad no es de este mundo sino más bien el del conjuro o la magia en el que las palabras crean la realidad. Pero sigamos con el comentario de texto y agradezcamos a los clásicos que inventaran la retórica para que no fuésemos por la vida inermes ante las palabras. Fíjense en las asociaciones sintagmáticas entre los cuatro términos. El adjetivo «protestante» queda absolutamente ennoblecido por el sustantivo al que califica: «ética», palabra noble donde las haya, que evoca las más sublimes sabidurías de los padres griegos y además está libre de toda connotación religiosa o negativa. La existencia de una ética protestante significa que hay en el protestantismo una ética, o sea, una norma de conducta moral que está más allá del hecho religioso y lo supera. Es chocante esto, porque lo que Weber hace es precisamente tratar del comportamiento de una opción religiosa muy concreta, la calvinista o evangélica, también llamada la reforma de la Reforma, e intenta demostrar que de esta secta y de su conducta con respecto a la economía ha dependido el desarrollo, o, mejor dicho, el éxito del capitalismo. Como es natural, esta secta es la suya, la de su familia.

La elección de la palabra «ética» no es baladí. Al asociarla al adjetivo «protestante» eleva este a enorme altura en el Olimpo de las palabras sagradas de Occidente. Weber podría, por ejemplo, puesto que está tratando de los calvinistas como tales calvinistas, es decir, de este grupo cismático en tanto que grupo religioso y por sus hábitos religiosos (y no gastronómicos o lingüísticos), haber usado la palabra «moral» y haber titulado su ensayo de cuentas un espécimen de la misma o muy parecida naturaleza a una moral católica. En alemán como en español la palabra «moral» es la que tradicionalmente ha usado el catolicismo para referirse a las normas de conducta que marcan aquello que es admisible o no. En cualquier caso, el término está, en alemán y español, teñido o contaminado de lo religioso y, de manera particular, de lo religioso católico por el uso secular que la Iglesia romana había hecho de esta palabra. Un ejemplo ex contrario hará que se vea más claro. El empleo de la expresión «ética católica» chirría a cualquier lector. De hecho, si el lector teclea en el Buscador Universal Omnipotente y Omnisciente esta secuencia, descubrirá que hay pocos ejemplos. En cambio, si hace lo propio con el par weberiano «ética protestante», verá que son cientos de miles. Por tanto, la ética protestante existe por abrumadora mayoría de recurrencias lingüísticas. La ética católica es canija e insignificante. Ergo, los católicos no tienen ética. La que existe está en el lado protestante.

Donde nace el protestantismo…

La inmensa credulidad ante el texto de Weber es difícilmente explicable. Por ejemplo, Weber dice ya en las primeras páginas algunas barbaridades que cualquier aprendiz de historiador debería reconocer de inmediato. Señala que son «los territorios más ricos del Imperio alemán y los más privilegiados por la naturaleza o por su situación y en particular la mayor parte de las ciudades ricas» (pág. 45) las que se convirtieron al protestantismo. El autor se pregunta de dónde surge esta predisposición de los más ricos a lo que él llama «revolución eclesiástica». Y él mismo se responde, adelantando ya al comienzo del libro lo que va a ser su conclusión, que «la eliminación del tradicionalismo económico» debió favorecer «de manera esencial» la tendencia a dudar de la tradición religiosa e incluso provocó la inclinación a «rebelarse contra las autoridades tradicionales». En lo dicho van ya varios errores:

Primero: Dice Imperio alemán y no Sacro Imperio, o sea, utiliza una denominación de su propio tiempo para referirse a lo que existía en el siglo XVI, como si fueran la misma cosa. En modo alguno son coincidentes, ni siquiera desde el punto de vista geográfico, y no digamos político.

Segundo: No hubo ninguna «eliminación del tradicionalismo económico» en las regiones del Sacro Imperio (no Imperio alemán) que se convirtieron al protestantismo. Ni tampoco hubo en estos territorios tendencia a la innovación económica ni a rebelarse contra las «autoridades tradicionales», en el sentido que Weber da a autoridad tradicional. El tradicionalismo no solo no se eliminó, sino que aumentó, provocando un enquistamiento anómalo del feudalismo en esas zonas[43]. Las regiones del Sacro Imperio, o como prefiere Weber, del Imperio alemán, que se convirtieron son las más férreamente feudales de la Europa occidental, como cualquiera con estudios medios sabe. En la primera mitad del siglo XIX se están aboliendo en Alemania regímenes de servidumbre de tipo feudal[44].

Alemania tuvo que hacer el tránsito hacia la modernidad en la segunda mitad del siglo XIX a marchas forzadas[45]. Las rebeliones, como Weber debía saber, contra la autoridad se produjeron, sí, pero no fueron contra el emperador y el papa, sino contra los señores feudales del Sacro Imperio y dieron lugar a la Guerra de los Campesinos, que fueron aplastados a sangre y fuego por los príncipes alemanes, en especial de Sajonia y de Hesse, con el apoyo del clero cismático y con Martín Lutero a la cabeza[46]. La sanción teológica que el protestantismo dio a los grandes señores alemanes, a quienes convirtió en obispos supremos, provocó una prolongación anómala del feudalismo en esta región de Europa.

En el siglo XVI la mayor parte de los príncipes alemanes eran unos señores perfectamente feudales y perfectamente arruinados (la Guerra de los Caballeros) hasta la confiscación de bienes eclesiásticos con sanción teológica. Vamos a suponer con benevolencia que la «eliminación del tradicionalismo económico» a la que Weber se refiere no es esta confiscación, aunque cualquier interpretación es posible. La crisis del feudalismo está en todo su apogeo en el Sacro Imperio en el siglo XVI. Las áreas mediterráneas, principalmente España e Italia, han superado el feudalismo y han hecho el tránsito hacia una economía moderna con razonable éxito y poca violencia. El Sacro Imperio, no. Y Weber esto lo sabe, lo tiene que saber, pero insiste una y otra vez en la misma idea (pág. 46).

El empeño en vincular el rechazo al tradicionalismo económico (suponiendo que tal cosa exista, lo cual también habría que precisar y demostrar) y al tradicionalismo religioso por la base, en el siglo XVI, lleva a Weber a una situación imposible, una tautología que no resiste un análisis de cinco minutos. Nos dice que su investigación va encaminada a averiguar las razones que explican en su propio tiempo, o sea, en la época en que Weber vive, «ese porcentaje más elevado de protestantes en la propiedad de capital y en los puestos directivos de la economía moderna» (pág. 46). Acto seguido se da cuenta de que acaba de explicar que el protestantismo surgió en las zonas más ricas y más innovadoras económicamente (lo cual es del todo inexacto, como acabamos de explicar), y que, entonces, se podría creer que los protestantes son más ricos en tiempos de Weber porque han heredado una situación favorable. Aquí se percata de que se ha metido en un jardín muy complicado y termina concluyendo de manera apresurada que «esta relación de causalidad no está tan clara» (pág. 46). ¿Por qué no está claro? Analicemos la situación usando la lógica.

Primera posibilidad. El protestantismo surgió en las zonas más prósperas del Sacro Imperio. Luego posiblemente los protestantes en tiempos de Weber son más ricos porque han heredado una situación favorable.

Esto además se complica con una consecuencia indeseable para Weber, pero inmediata. Esas zonas más ricas, ¿por qué eran más ricas? ¿Lo eran a pesar de que eran católicas? Si el protestantismo surge en las zonas más ricas (lo dice Weber, no nosotros), su riqueza era previa al surgimiento del protestantismo irremediablemente, porque este todavía no ha aparecido. Va a aparecer en ellas, según Weber. Entonces, ¿el catolicismo produjo prosperidad en determinadas zonas del Sacro Imperio? ¿Y ahora qué hacemos? No está claro, diría Weber.

Segunda posibilidad. El protestantismo no surgió en las zonas más prósperas («aquellos reformadores que surgieron precisamente [cursiva de Weber] en los países más desarrollados económicamente», pág. 46) y la relación entre capacidad de innovación económica y religiosa no existe tal y como Weber la plantea.

El «razonamiento» de Weber es absolutamente prejuicioso y alógico. Al buscar una causa a «ese porcentaje más elevado» de protestantes ricos no puede considerar que el protestantismo surgiera en las zonas más ricas, o tenemos que hay una riqueza heredada que invalida el protestantismo como causa de riqueza en la época de Weber.

No estamos ahora aquí discutiendo la mayor o menor precisión del texto de Weber en relación con los hechos históricos probados, sino siguiendo el curso de sus ideas hasta sus consecuencias. El empeño de Weber en relacionar prosperidad económica y protestantismo le lleva a estos discursos al margen de toda racionalidad. Weber quiere que lo religioso protestante y lo económico vayan de la mano en todo tiempo, desde su mismo origen y le puede la necesidad psicológica que tiene de que esto sea así. Es un jardín del que es imposible salir aplicando las leyes de la lógica y la razón humana, porque no se puede afirmar una cosa y su contraria en función de mis necesidades argumentativas. O sin ser tan solemne, respetando simplemente el sentido común, porque, o bien los reformadores surgieron en los territorios más prósperos en el siglo XVI y en tiempos de Weber los protestantes son más ricos porque han heredado una situación de ventaja y su riqueza no está causada por el protestantismo sino por el catolicismo preexistente, o bien no surgieron en las más ricas y entonces no hay vínculo entre innovación religiosa y económica desde el origen, como Weber quiere. Las dos cosas a la vez no pueden ser.

¿Por qué Weber insiste en esto? Porque se acomoda al prejuicio protestante y a su propia necesidad de trascendentalizar la iglesia calvinista a la que él y su familia pertenecen. Por eso adorna la idea de que el cisma surge en las zonas más inquietas económicamente y por tanto más prósperas. Las zonas más «atrasadas» y «arcaicas», en términos de Weber, las puramente católicas del sur, no tenían ni impulso ni creatividad como para romper con la tradición. Estaban atrapadas por el tradicionalismo católico. El autor no puede soportar la idea de que el cisma surgió en las zonas más pobres de Europa y las empobreció todavía más. Esto rompe el vínculo prosperidad-protestantismo que Weber necesita establecer.

Todo esto de las zonas ricas es una fantasía weberiana. En 1650, por ejemplo, el protestantismo tiene ya un siglo largo de existencia en sus distintas versiones, pero no parece que haya producido mucha prosperidad en el Sacro Imperio. Ni siquiera un siglo después.

Doctrinas políticas nacidas en el contexto histórico de las guerras de religión

La razón y la religión natural

La reforma también influirá en las doctrinas políticas. Ya hemos afirmado que el estado confesional moderno depende en gran medida de las ideas políticas de Lutero. Las guerras de religión fueron caldo de cultivo para la aparición de nuevas doctrinas[47]. Se buscó un nuevo fundamento de la convivencia que encontrase su apoyo en lo indudablemente común a todos los hombres: la razón, la naturaleza humana, al tiempo que las guerras de religión fueron utilizadas por los escépticos para poner en discusión el valor de la fe. Surge entonces el concepto de religión natural, propio del deísmo inglés, cuyo fundador fue Herbert de Cherbury (1583-1648) que prescinde en absoluto de toda autoridad, revelación y tradición fundada en la naturaleza humana en cuanto tal y en la simple razón natural común a todos los hombres. Autores como Jean Bodino (Colloquium heptaplomeres de 1593) y Hugo Grocio (De iure belli ac pacis, de 1625) se proponen la búsqueda, a la luz de la razón natural, de un contenido religioso elemental que constituyera la base común de todas las religiones positivas, y fuera capaz de garantizar la coexistencia en la tolerancia recíproca. Por otro lado, la concepción de la razón dominante en esta época deja poco lugar a las religiones históricas. Es una razón que se atiene exclusivamente a la evidencia (Descartes) y se somete a los hechos (Newton), rechazando todo dogma (P. Bayle) y la presencia del misterio (John Toland). Ante esta razón, que tiende a absorberlo todo, la religión positiva se presenta como algo sospechoso

El derecho divino del rey (realistas)

Entre 1562 y 1598 hubo en Francia al menos ocho guerras religiosas, en extremo violentas como toda guerra civil. En este contexto histórico se desarrollan las teorías de los realistas, sostenedores del derecho divino del rey. Los súbditos deben obedecer pasivamente al rey, como representante de la voluntad divina, y no existe ninguna instancia superior que pueda deponerlo, pues su derecho es irrevocable. Esta doctrina fue sostenida por fieles de distintas confesiones cristianas, tanto católicos como reformados, aunque la doctrina de la obediencia pasiva respondía más a las posturas de Lutero y de Calvino que a las de la tradición católica.

Poder del rey derivado del pueblo (monarcómacos)

Como reacción a esta postura extrema, surgen los monarcómacos, quienes sostienen que el poder del rey deriva del pueblo, y en consecuencia la comunidad puede deponerlo en determinadas circunstancias. En muchos casos se esgrimió que la defensa de la verdadera religión -fuese ésta la católica o la de las distintas iglesias reformadas– era un motivo válido para resistir al poder real. En otros, se hacía hincapié en las tradicionales libertades medievales que invalidarían el poder absoluto del rey. Esta corriente produjo un sinnúmero de opúsculos y libelos –entre los más famosos hay que citar el Franco-Gallia (1573) de Hotmann (1524-1590) y el Vindiciae contra Tyrannos (1579), atribuido a Hubert Languet y a Felipe de Plessis-Mornay–, de autoría mayoritariamente calvinista. Si bien Calvino afirmaba la necesidad de la obediencia pasiva a la autoridad política, algunos pasajes de sus obras abrían la posibilidad de resistencia contra el poder. Evidentemente, esta lectura de Calvino se realizó en los países en los que gobernaba una monarquía no reformada. Ejemplo típico de esta postura es sostenida por John Knox (1505-1572) en Escocia. En el ámbito católico también se defendieron doctrinas monarcómacas. El caso más célebre fue el del jesuita Juan de Mariana (1535-1624), que llegaba a justificar, en determinadas circunstancias, el tiranicidio.

La reforma católica

El concilio de Trento

La tan anhelada reforma in capite et in membris se hace realidad en la Iglesia Católica con el Concilio de Trento (1545-1563). Todas las doctrinas puestas en duda por los reformadores fueron aclaradas sistemáticamente por los padres conciliares, estableciendo con claridad las verdades de la fe católica. Al mismo tiempo, se procede a una reforma disciplinar eficaz, que dejará su signo en la vida de la Iglesia hasta el siglo XX. Trento ofrece una visión del hombre en la que se recobraba la libertad moral, superando la antropología protestante de la corrupción completa de la naturaleza humana después del pecado. En el proceso de justificación el hombre no permanece meramente pasivo, sino que debe colaborar con la gracia de Dios, mediante actos virtuosos, sostenido por la ayuda divina.

El que la Reforma protestante apenas penetrase en España hay que atribuirlo quizá tanto al influjo del tomismo todavía vigoroso allí en la Teología como a la reforma interna de la Iglesia española que fue llevada a cabo (con anterioridad al Concilio de Trento) por los cardenales Mendoza y Cisneros, y apoyada por los Reyes Católicos. La campaña que dirigieron contra la ignorancia religiosa, sus esfuerzos por la formación religiosa y cultural de los sacerdotes y religiosos; la renovación de la observancia en los conventos de las órdenes mendicantes; la integración de las principales abadías benedictinas a la Congregación reformada de Valladolid; y los estudios bíblicos, son tantos otros factores a los que hay que añadir la nueva misión del país, acogida con fervor: llevar a la fe cristiana las «Indias» recién descubiertas.

Los estados confesionales católicos

La recepción de la doctrina tridentina en las naciones mayoritariamente católicas tuvo algunas consecuencias político-sociales importantes. Como un fenómeno de reflejo de los estados confesionales protestantes, en el área católica se fueron consolidando Estados confesionales católicos, que si bien admitieron el contenido teológico del Concilio en lo que respecta a la libertad moral de los cristianos, desconocieron las consecuencias de tal libertad en los campos político y social. El creciente poder de los Estados nacionales hizo que se viera a la religión como un elemento de cohesión social y de unidad política –de ahí las expulsiones de judíos y moriscos de España y la revocación del Edicto de Nantes en Francia, que suprimía la tolerancia religiosa–, y se impulsaron desde lo alto políticas “oficialmente” católicas, que sometieron a la Iglesia a un control institucional implacable. La conciencia de poseer la verdad religiosa llevó a pensar que los innumerables problemas sociales, políticos y económicos exigían una única respuesta, “católica”, para organizar las relaciones en la sociedad. La España de los Habsburgo, las vastas regiones del Imperio austriaco, la Francia de los Borbones fueron auténticas monarquías confesionales, basadas en la alianza entre el trono y el altar, donde se tendió a dar las soluciones sociales desde lo alto, con escasa participación de los gobernados, la presencia de numerosos miembros de la jerarquía eclesiástica en cargos de gobierno y de decisión manifiestan el clericalismo de fondo de estas organizaciones sociales. La Iglesia procurará defender su independencia frente al poder político “católico”, pero cuando estallen las revoluciones de finales del siglo XVIII se encontrará en una situación tremendamente comprometida con las instituciones que erróneamente habían sido identificadas con el catolicismo. Dicha confusión será la pesada herencia que recibió la Iglesia, y que tantas dificultades causará en su diálogo con el mundo que surge después de las revoluciones liberales.

Conclusiones

Renacimiento y reforma (en su doble vertiente protestante y católica) pusieron a circular gran número de ideas nuevas, que encontraron un aliado fundamental en un avance tecnológico de esa época: me refiero a la invención de la imprenta, a mediados del siglo XV, por obra de Johannes Guttenberg. Los siglos XV y XVI son una especie de bisagra entre dos estructuras históricas: la de la Cristiandad medieval (siglos XI-mitad del s. XV) y la del Antiguo Régimen (siglos XVII y XVIII). Es una época caracterizada por procesos de cambio, donde se evidencian novedades modernas, pero a la vez perduran continuidades medievales.

Bibliografía

BURCKHARDT, Jacob, La cultura del Renacimiento en Italia, Madrid, Orbis, 1985.

BURKE, P. (2000). El Renacimiento europeo: centros y periferia, Barcelona: Crítica.

DELUMEAU, Jean, La civilización del Renacimiento, Barcelona, Juventud, 1977.

EGIDO, T. (1993). Las reformas protestantes, Madrid: Síntesis.

FAZIO, Mariano, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización, Madrid, Rialp, 2006, esp. pp. 25-31 y 45-55.

FLORISTAN, A., (coord.) (2002). Historia moderna universal, Madrid: Ariel.

KONIECKI, Dieter; ALMARZA MEÑICA, Juan Manuel, Martín Lutero 1483-1983. Jornadas hispano-alemanas sobre la personalidad y la obra de Martín Lutero en el V centenario de su nacimiento, Valladolid, Instituto Superior de Filosofía, Fundación Friedrich Ebert, 1984.

KRISTELLER, Paul Oskar, El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, Fondo de Cultura Económica, 1982.

MARTINEZ RUIZ, E., (et. al.) (1992). Introducción a la historia moderna, Madrid: Istmo.

MARTÍNEZ TORRÓN, Javier, “El estado confesional”, en AA.VV., Estudios jurídicos en homenaje al profesor Vidal Guitarte, Vol. 2, Castellón, 1999, pp. 587-596. Disponible en: <http://ruc.udc.es/dspace/bitstream/2183/9711/1/CC_37_art_11.pdf>

MOLAS, P. (et. al.): (1993). Manual de historia moderna, Madrid: Ariel.

OCAÑA ALBAR, David, Boceto sobre el humanismo, una introducción a los modelos intelectuales, Jerez de la Frontera, Artepick, 2010.

RICO, F. (1993). El sueño del humanismo: de Petrarca a Erasmo, Madrid: Alianza.

TENENTI, A. (2002). La Edad Moderna, siglo XVI – XVII, Barcelona: Crítica.

VASARI, Giorgio, Vidas de artistas ilustres, [Traducción del italiano por Agustin Blanquez, J. Farran y Mayoral, E. Molist Pol y Manuel Scholz; Notas de Emiliano M. Aguilera], Barcelona : Iberia, 1957.

VOIGT, Georg, Wiederbelebung des klassischen Altertums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, [La resurrección de la antigüedad clásica o el primer siglo del humanismo], Berlín, Walter de Gruyter, 1990. [1ª ed. 1859].

[1] Poggio Bracciolini y Lorenzo Valla escribieron versos feroces uno contra otro. Ambos se habían beneficiado del generoso mecenazgo del aragonés Alfonso V el Magnífico y habían competido por los favores de la corte napolitana.

[2] María Elvira Roca Barea, «Diego Guillén, autor y traductor del siglo XV», Revista de Filología Española 86 (2006), págs. 373-394. El Panegírico carece de edición moderna, aunque tiene bastante interés. Con motivo del cuarto centenario de la reina, la Real Academia mandó hacer una edición facsímil

[3] El fenómeno de la traducción, fundamentalmente de los clásicos de la España del siglo XV, sin parangón en ninguna nación europea, lo puso de manifiesto Ottavio di Camillo como evidencia de que es falsa la idea de una España medieval y ajena al Humanismo. Véase Ottavio di Camillo, El humanismo castellano del siglo XV, Valencia: F. Torres, 1976. Sin embargo, a pesar de que se van abriendo camino planteamientos nuevos que buscan desterrar viejos prejuicios, como es el caso del gran hispanista Jeremy Lawrance, todavía no se ha conseguido calibrar adecuadamente el hecho fundamental de la aportación del Imperio español al Renacimiento. Véase María Elvira Roca Barea, Tratado militar de Frontino. Humanismo y caballería en el Cuatrocientos castellano. Traducción del siglo XV, Madrid: CSIC, 2010, págs. 15 y 116-124.

[4] En el siglo XIV se realiza una ruptura con la mentalidad anterior. El ocaso de la escolástica es parte responsable de ello, junto con un nominalismo antropocéntrico con su nuevo ideal de vida naturalista, basado en valores puramente humanos, que irá consolidándose cada vez más en el Renacimiento que se inicia en Italia, de tan brillante fulgor artístico como indigencia filosófica (con la excepción del renacer del pensamiento clásico tras la reforma católica en España, que hizo posible la brillante escuela de Salamanca, que tanta y tan benéfica proyección tuvo en Europa, como se va redescubriendo en la medida en que se va separando los tópicos de la conflictiva historiografía de la época, saturada de prejuicios y leyendas tan negras como de turbio y pasional origen).

[5] Este autor observa que así como el Absoluto es intangible en sí y sólo puede ser comprendido por aserciones aproximativas (conjecturae), así también la única religión no es identificable con ninguna forma específica, finita, ya que todas son inadecuadas y cada una expresa, en su variedad de ritos, el culto al Absoluto. Por ello, para el cardenal de Cusa habrá una religio in rituum varietate (De pace fidei, I, 5-6).

[6] En De Religione christiana et fidei pietate (1474) realiza una síntesis de su platonismo cristiano. Para Ficino, religio es una característica común a todos los hombres. Insiste en que la religión es verídica: la idea de Dios está puesta por Dios mismo en nosotros y, por tanto, no nos conduce al error.

[7] Como pone de manifiesto el profesor Galtier, el estudio de la perspectiva necesita del análisis de la iconografía arquitectónica. Y en esas inocentes, en apariencia, imágenes de iglesias, castillos, palacios o villas, se manifiestan vigorosamente las dos formas opuestas de entender el mundo: la oriental o cristiana y la occidental o grecorromana. GALTIER MARTÍ, Fernando, La iconografía arquitectónica en el arte cristiano del primer milenio. Perspectiva y convención. Sueño y realidad, Zaragoza, Mira, 2001.

[8] En los evangelios es conocido el diálogo entre Cristo y Nicodemo: “El que no nace de nuevo no puede ver el reino de Dios” (Juan 3,3) También encontramos numerosas alusiones en los escritos de San Pablo. Como muestra: “Despojaos del hombre viejo con sus obras, y revestíos del nuevo, que se va renovando como imagen de su creador, hasta llegar a conocerlo” (Col 3, 5-10)

[9] Cf. ISERLOH, E., Compendio di Teologia e Storia della Riforma, Morcelliana, Brescia, 1990.

[10] Hay varias biografías de Lutero disponibles. Alfonso María Moreno, Martín Lutero: historia de una rebeldía, Bilbao: Mensajero, 1985, y también Judich O’Neill, Martín Lutero, Madrid: Akal, 1991.

[11] Para una exposición general del periodo en lo referente a la leyenda negra, véase Carlos Gómez-Centurión Jiménez, «Bajo el signo de sagitario. La visión europea del poder español (siglos XVI-XVII)», Cuadernos de Historia Moderna 16 (1995), págs. 201-231.

[12] Howard Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, Berkeley y Los Ángeles: University of California Press, 1967. Thomas A. Fudge, Jan Hus, Religious Reform and Social Revolution in Bohemia, Londres: I. B. Tauris, 2010.

[13] Enrique Martínez Ruiz y otros, Introducción a la Historia Moderna, Madrid: Istmo, 1994, págs. 124-126

[14] Georges Bischoff, La guerre des paysans. L’Alsace et la revolution du Bundschuh, 1493-1525, Estrasburgo: La Nuée Bleue, 2010. Annick Sibué, «Dérives religieuses et Guerre des paysans», en Luther et la Réforme protestante, París: Eyrolles, 2011. Sibué repite el lugar común según el cual la Reforma fue condición sine qua non para llegar a la modernidad. Es útil en ese sentido para que el lector se haga una idea de la cosmovisión de Europa aceptada acríticamente en el mundo académico.

[15] Hajo Holborn, Ulrich von Hutten and the German Reformation, Nueva York: Harper Torchbooks, 1965. Es traducción de un texto alemán de 1937.

[16] Disponible en la red: http://escriturayverdad.cl/wp-content/uploads/ObrasdeMartinLutero/15211525Contine/1525ContralasHordasLadronas.pdf Consultado el 11 de abril de 2020.

[17] Disponible en la red: https://alatinacolonia2013.files.wordpress.com/2013/05/cautividad-babilonica.pdf  y http://escriturayverdad.cl/wp-content/uploads/ObrasdeMartinLutero/15171520/1520ALANOBLEZACRISTIANADELANACIONALEMANA.pdf Consultado el 11 de abrl de 2020.

[18] G. R. Potter, Zwingli, Cambridge: Cambridge University Press, 1976, págs. 160 y ss.

[19] Martín Lutero, Sämmtliche Werke, ed. Ernst Ludwig Enders, Franckfurt y Erlagen: Heyder&Zimmer, 1882-1885 (20 vols.), vol. II, pág. 284, citado por la Enciclopedia Católica

[20] En la Wikipedia leemos: «Esa misma Dieta [la de Espira en 1526] consagraba la tolerancia religiosa bajo el lema cuius regio, eius religio… Nuevamente en la Dieta de Espira de 1529, y ante la intención de los católicos de anular la tolerancia adoptada en 1526, los reformistas emitieron una airada queja de protesta» (Entrada: Martín Lutero. Consultado el 11 de abril de 2020). ¿Acaso hubo alguna propuesta luterana en el sentido de tolerar a los católicos o a otros? Sin embargo, el punto de vista que relaciona protestantismo y tolerancia está esparcido por doquier y lo encontramos hasta en los textos más sesudos:

«Mediante la Paz de Augsburgo (1555) acordada entre los Estados del Imperio y el Emperador, los protestantes fueron equiparados jurídicamente a los católicos; calvinistas, sectas, baptistas, etc., quedaban excluidos. La libertad de elegir la fe no estaba reconocida a cada individuo, sino exclusivamente al gobernante de cada Estado; cuyo ius reformandi significa el derecho a fijar la religión de sus súbditos de modo obligatorio: cuius regio eius religio. La paz de Augsburgo supuso el primer paso hacia la libertad religiosa»: Christian Starck, «Raíces históricas de la libertad religiosa moderna», Revista Española de Derecho Constitucional 47 (1996), pág. 11. En origen es un texto alemán publicado en 1995 y traducido al español por María J. Roca. Aunque resulte difícil de encajar, el autor afirma que el derecho del gobernante a imponer su religión al gobernado es el primer paso hacia la libertad religiosa, que es como decir que el primer paso hacia la paz universal se dio cuando Caín mató a Abel. Ante semejante avance da pánico pensar cuál será el paso segundo. Son miles los textos académicos de distintas especialidades donde aparecen juntos protestantismo, Paz de Augsburgo y tolerancia religiosa.

[21] «The Reformation, then, was not, by and large, a popular movement […]. Public opinion alone did not determine the issue in any state. The will of the ruler or the ruling circle was the most important factor»: Paul Johnson, History of Christianity, Nueva York: Atheneum, 1987, pág. 196

[22] Jaime Contreras Contreras, «El significado de la Paz de Augsburgo», en Friedrich Edelmayer y Alfredo Alvar Ezquerra (coords.), Fernando I: socialización, vida privada y actividad pública de un emperador del

Renacimiento, Madrid: Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2004, págs. 409-419.

[23] La organización por círculos fue un sistema implantado por el emperador Wenceslao alrededor de 1387 para evitar las ligas de príncipes que hacían imposible al emperador ejercer su autoridad. Los distintos estados quedaron organizados en cuatro círculos con un consejo y otras instituciones. No se podía cambiar de círculo. Maximiliano intentó mejorarlo. Los círculos pasaron de cuatro a seis y se reformaron las instituciones creadas para dar mayor consistencia interna al imperio. Carlos V se apoyó en este sistema para estructurar la organización imperial.

[24] Schilling, «Del imperio común…», pág. 58.

[25] Geoffrey Parker, La guerra de los Treinta Años, Madrid: Antonio Machado, 2004. Peter H. Wilson, The Thirty Years War: Europe’s Tragedy, Cambridge: Harvard University Press, 2009.

[26] John E. Elliot, «Europa después de la Paz de Westfalia», Pedralbes. Revista d’historia moderna 19 (1999), págs. 131-146.

[27] Biografía de Calvino: Sally Stepanek, John Calvin, Chelsea: House Publishers, 1987. Los sermones de Calvino fueron recogidos usando una especie de taquigrafía por Denis Raquenier, por lo que se conocen bastante bien.

[28] Recomiendo el libro de Stefan Zweig, Castellio contra Calvino, Barcelona: El Acantilado, 2012. Es una excelente novela histórica que va más allá de su anécdota concreta para plantear asuntos de gran calado en la autorrepresentación europea.

[29] Hans J. Hillerbrand (ed.), The Reformation. A Narrative History Related by Contemporary Observers and Participans, Nueva York: Harper & Row, 1964.

[30] Hay muchas biografías de Tomás Moro: Peter Berglar, La hora de Tomás Moro. Solo frente al poder, Madrid: Palabra, 2005. La de Richard Marius está extraordinariamente bien documentada. Hay también una película magnífica de 1966, Un hombre para la eternidad (Fred Zinnemann). Ganó seis Óscar, entre

ellos a la mejor película. Curiosamente Moro ha gozado de una popularidad ininterrumpida dentro y fuera de Inglaterra.

[31] Theatrum Crudelitatum Haereticorum Apud Hadrianum Huberti (1592). Disponible en: https://books.google.es/books?id=vSJSAAAAcAAJ&dq=Theatrum%20crudelitatum%20haereticorum%20nostri%20temporis&hl=es&pg=PA1#v=onepage&q&f=false  Consultado el 11 de abril de 2020. Los textos e imágenes citados de la Biblioteca Nacional de Madrid están sin editar.

[32] M. L. Bush, «The Tudor Polity and the Pilgrimage of Grace», Historical Research 80 (2007), págs. 47-72.

[33] Son datos de la Enciclopedia Católica confirmados por los propios cuáqueros. Véase www.quakerinfo.org  y  https://www.racc.edu/sites/default/files/imported/StudentLife/Clubs/Legacy/vol_1/Quakers.html

[34] Existe en las casas inglesas antiguas una especie de zulo que se denomina genéricamente priesthole, que las familias criptocatólicas construían para ocultar a los sacerdotes. Se sigue llamando así en la  actualidad. Sin ir muy lejos remito a la correspondiente voz de la wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Priest_hole También es significativa la entrada sobre el Código Clarendon: https://es.wikipedia.org/wiki/C%C3%B3digo_Clarendon y la entrada sobre las «Penal Laws»: https://en.wikipedia.org/wiki/Penal_Laws Ahí encontrará noticia de otras muchas disposiciones legales contra la libertad religiosa en Inglaterra.

[35] La Real Proclamación fue traducida por Ribadeneyra en su Historia eclesiástica de la cisma de Inglaterra. Véase: https://books.google.es/books?id=_v9OAQAAIAAJ&hl=es&pg=PP7#v=onepage&q&f=false Consultado el 11 de abril de 2020.

[36] Victor Houliston, «The Lord Treasurer and the Jesuit: Robert Persons’ Satirical Responsio to the 1591 Proclamation», Sixteenth Century Journal 32 (2001), págs. 383-401.

[37] Londres: Charles Clemet, 1824. La obra se encuentra disponible en https://www.exclassics.com/protref/protref.pdf Consultado el 11 de abril de 2020.

[38] MALTBY, William S., La leyenda negra en Inglaterra. Desarrollo del sentimiento antihispánico 1558-1660, México: Fondo de Cultura Económica, 1982, pág. 41.

[39] «Maeztu otorga con Weber un valor significativo al Berufsmensch con vistas a la modernización de España. La cuestión que le ocupará será entonces la siguiente: ¿cómo inducir un viejo ethos burgués impulsor del capitalismo emergente con un espacio cultural resistente al mismo por mor de un catolicismo que ata a la premodernidad? […] En suma, llegará incluso a decir que nuestra desgracia nacional consiste en no haber sabido adoptar una actitud sacramental hacia el trabajo y reverencial hacia el dinero . El ausente lazo que vincula la economía y la ética es el problema de España» María Yolanda Ruano de la Fuente, «La presencia de Max Weber en el pensamiento español. Historia de una doble recepción», Arbor. Ciencia, pensamiento y cultura 726 (2007), pág. 547 (545-566). Disponible en: <http://arbor.revistas.csic.es/index.php/arbor/article/download/126/126>

[40] Decía Heidegger, siguiendo a Hegel, que el alemán era la lengua más adecuada para la filosofía y que había que eliminar (o más bien exterminar) los latinismos de ella, con lo cual no hubieran podido ninguno de los dos leer a Kant, que asume toda o casi toda la terminología de la Escolástica. Me pregunto cuántos habrán acertado a arrancarse semejante disparate del cerebro, uno más de los muchos complejos que la educación española inocula a sus futuras élites para que sean incapaces de cumplir con la función social que algún día tendrán que afrontar. La mayor parte de la filosofía española está en latín, claro.

[41] Lujo Brentano, uno de los economistas más importantes de su tiempo, polemizó con Weber por la inexactitud de sus conceptos y por cuestiones de fondo. Los interesados pueden consultar Jere Cohen, Protestantism and Capitalism: the Mechanisms of Influence, Aldine Transaction, New Jersey, 2002, y David Chalcraft and Austin Harrington (edits.), The Protestant Ethic Debate: Max Weber’s Replies to his Critics, 1907-1910, Liverpool University Press, Liverpool, 2001.

[42] Hugo Ball, Crítica de la inteligencia alemana, Capitán Swing, Madrid, 2011. Aunque tiene más de cien años, esta obra del poeta y periodista alemán Hugo Ball sigue siendo muy válida para comprender el culto a la germanización. Lleva prólogo de Hermann Hesse e introducción de Germán Cano. Absolutamente recomendable.

[43] W. von Hippel considera que todavía «En el siglo XVIII, la población rural de Alemania (el 80% aproximadamente de la población total) mantenía por lo general una multitud de relaciones tradicionales por las que recibía protección y dominio y como contrapartida tenía que dar cargas y rentas específicas»: «El régimen feudal el Alemania en el siglo XVIII y su disolución» en J. Godechot et al., La abolición del feudalismo en el mundo occidental, Siglo XXI, Madrid, 1979, pág. 103 (102-115).

[44] Con la Revolución francesa muchos territorios del oeste de Alemania abolieron la servidumbre pero en 1815 Hannover y Hesse la restablecieron y hubo que esperar hasta el levantamiento de 1830. Fue un proceso difícil y complicado: «En el oeste y en el sur la tarea fue relativamente sencilla. Todo se reducía a emancipar al campesino de las obligaciones feudales que le había impuesto el propietario, el señor de su cuerpo, el señor de la justicia y, mediante la repartición de las comunidades y la separación de los campos, proporcionarle una situación independiente, libre de toda traba comunal. En el este, en cambio, las condiciones eran totalmente distintas, debido a que allí el señor se había hecho cargo personalmente de la explotación de sus tierras, convirtiéndose en propietario». Véase «La emancipación de los campesinos y la libertad profesional en Alemania», disponible en http://www.eumed.net/cursecon/textos/Sieveking/s2.6.html. Consultado el 11 de noviembre de 2017.

[45] Guy Stanton Ford, Stein and the era of reform in Prussia, 1807-1815, Princeton University Press, New Jersey, 1922, págs. 195-210. Heinrich von Stein (1757-1831) fue un político prusiano muy destacado en la época de las transformaciones que llevaron en Alemania a la superación del feudalismo y a la unificación. Aunque en un primer momento, tras la derrota de Prusia frente a Napoleón, se inclinó por una coexistencia pacífica y sumisa, que era también apoyada por Federico Guillermo III, la insurrección en España le hizo cambiar de opinión. A veces se tiene la impresión de que en España no hay consciencia de hasta qué punto cambió la historia de Europa lo que llamamos la Guerra de la Independencia. Para una visión más general, véase J. Droz, La formación de la unidad alemana, 1789-1871, Vicens Vives, Barcelona, 1973.

[46] Tom Scott, «The German Peasants’ War and the Crisis of Feudalism. Reflections on a neglected theme», Journal of Modern History 6 (2002), págs. 265-294. Por supuesto que está olvidada, como todo lo que no encaja en el esquema protestantismo-modernidad-prosperidad.

[47] William T. CAVANAUGH, El mito de la violencia religiosa: Ideología secular y raíces del conflicto moderno, Granada: Nuevo Inicio («Colección Areópagos»), 2010, 144 pp.