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Ciencias Sociales

Tema 47. El pensamiento político moderno: Del Humanismo a la Ilustración

Durante el Renacimiento (y en general durante toda la Época Moderna) la problemática política estuvo marcada por la discusión acerca de de la justificación de los sistemas monárquicos de carácter absolutista. El absolutismo político fue la forma de gobierno imperante durante este período histórico. En el Renacimiento empezó un proceso de formación: los monarcas procedieron a concentrar el poder en sus manos y a poner bajo su dominio territorios geográfica e históricamente afines. Para ello se valieron de ejércitos permanentes y de una amplia burocracia estatal.

Paralelamente, en este periodo se va forjando la doctrina política de la soberanía, expuesta de modo cristalino por Jean Boudin (1530-1596) que prepara las bases para la construcción de la monarquía absoluta, modelo político del antiguo régimen. El poder absoluto del rey estaba teóricamente fundamentado en dos principios de origen ideológico diverso pero con un fin práctico idéntico: la salvaguardia de su carácter absoluto. Estos dos principios fueron el derecho divino del poder real, y el contrato social.

Con matices diferentes, destaca como fundador del pragmatismo político, Maquiavelo, con conceptos como “razón de Estado”, principios como “el fin justifica los medios”, que han llegado a nuestros días y han inspirado muchas formas de gobernar.

El humanismo cristiano

Francisco de Vitoria (1483-1546)

Con el nombre genérico de Escuela de Salamanca se designa a un grupo de iusnaturalistas y moralistas que desarrollaron su labor durante los siglos XVI y XVII principalmente. Se han usado otros nombres como escuela española de Derecho Internacional, doctores de Salamanca, maestros de Salamanca, etcétera. En general se considera que sus iniciadores fueron Francisco de Vitoria, Diego de Covarrubias, Martín de Azpilcueta y Domingo de Soto. Estuvieron todo vinculados a la Universidad de Salamanca, pero bastantes de ellos, como Domingo de Soto, enseñaron fuera de España. Muchos son los campos de estudio y los nombres, pero aquí solo nos referiremos a Francisco de Vitoria[1].

Contexto histórico: la teocracia medieval, el descubrimiento de América y la duda indiana.

Cuando Colón regresa de su primer viaje, la corona castellana realiza rápidas gestiones con la Santa Sede para obtener una serie de privilegios sobre las tierras recién descubiertas. Se parte de una práctica habitual en la Europa del siglo XV, todavía unida moralmente bajo la autoridad pontificia. El papa Alejandro VI, mediante cuatro bulas, dona en 1493 las tierras descubiertas y por descubrir a los reyes de Castilla, con el fin de evangelizarlas. Detrás de ese acto papal se vislumbraba la idea de que el Romano Pontífice poseía la suma potestad espiritual y temporal sobre todo el mundo, y en consecuencia podía donar las tierras pobladas por infieles a un reino cristiano, en aras a su cristianización.

La llamada duda indiana –la duda que se suponía la conciencia cristiana sobre la legitimidad de la ocupación de América- surgió relativamente rápido. Las declaraciones de principio de los reyes de Castilla y la legislación que fue elaborada en defensa de los aborígenes americanos –condición de vasallos libres, buen tratamiento, reglamentación humanitaria del trabajo- se basaban sobre la presunta validez sustancial de la donación pontificia. Los teóricos de la Junta de Burgos de 1512, que dieron a luz un sistema legislativo a favor de los indígenas, seguían convencidos de la bondad de los planteamientos característicos de la teocracia medieval, que atribuía el poder universal –no sólo el espiritual, sino también el temporal- al Romano Pontífice. En consecuencia, el título de posesión del rey sobre las Indias no era otro que el de la donación pontificia. Así se deduce de la obra del dominico Matías de la Paz, De dominio Regum Hispaniae super indos, y la del jurista Palacios Rubios, De insulis oceanis.

Otros autores, como el maestro nominalista Maior y el humanista Ginés de Sepúlveda, añadían a las pretensiones teocráticas la teoría aristotélica de la esclavitud por naturaleza. Teniendo en cuenta la barbarie de los indios, era lícito que los príncipes cristianos los sometieran a una efectiva servidumbre, a la que estaban llamados por naturaleza[2].

Aproximación a la vida y obra de Francisco de Vitoria

Francisco de Vitoria (1483-1546) fue un fraile dominico español, escritor y catedrático de la Escuela de Salamanca, quien se destacó por sus ideas y contribuciones al derecho internacional. Ingresó en la orden de los dominicos en 1504, que ejerció gran influencia en su época y en años posteriores. Recibió desde niño una buena formación humanística. Su docencia repercutió enormemente en una generación de numerosos teólogos, juristas y universitarios a los que bien enseñó directamente o bien se vieron influidos por sus teorías como Melchor Cano, Domingo Báñez, Domingo de Soto, Francisco Suárez, entre otros, formando la llamada Escuela de Salamanca.

Fue enviado a París, donde estudió artes y teología. Regresó a España en 1523 como profesor de teología en el colegio de San Gregorio de Valladolid, hasta que en 1526 obtuvo la cátedra de teología de la Universidad de Salamanca. Introdujo la Summa Theologiae de Tomás de Aquino como el libro de texto básico en teología. Puesto que ya en aquel entonces Salamanca era una de las universidades más prestigiosas de España y Europa, el tomismo fue pronto adoptado por otras, difundiéndose el realismo aristotélico-tomista.

Las influencias intelectuales que recibió Vitoria y que plasmó en sus enseñanzas han sido objeto de polémica entre los estudiosos.

Un espíritu abierto como el de Vitoria, difícilmente podría haberse reducido a la influencia de un solo autor.

  • Es, creo, muy evidente la admiración de Vitoria por la figura de Santo Tomás, prueba de ello es el haber logrado imponer –no sin gran esfuerzo– su Summa Theologiae como base para las clases de teología en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo.
  • No obstante, su recurso a los autores greco-latinos, sus referencias a profesores de tendencia escotista o nominalista son también muy evidentes en su obra.

En una España abierta a las influencias humanistas desde el tiempo de los Reyes Católicos y más aún con Carlos V, esas ideas también deben de haber contribuido a forjar su obra, más aún teniendo en cuenta que en París tuvo contacto directo con algunos de estos autores.

  • Su concepción orgánica de la comunidad política seguramente debe mucho a Erasmo, así como también su insistencia en la preservación de la paz como bien común fundamental en la comunidad universal, que fue la prédica constante de los humanistas, en especial de Erasmo, Moro y Vives, en un siglo especialmente turbulento y belicoso.

En 1526, Vitoria se presenta a las oposiciones para obtener la Cátedra de Prima de Teología en la Universidad de Salamanca y tiene éxito. Se traslada entonces a la ciudad salmantina, donde permanecerá hasta su muerte. Allí desarrolla ampliamente su actividad docente, a través de las conocidas lecciones y relecciones, renovando métodos y temáticas, y originando una verdadera escuela de pensamiento teológico-jurídico destinada a tener enorme repercusión.

Entre los temas que solía tratar, adquieren especial relieve en el ámbito político los referentes a la justicia, las potestades de la Iglesia y del Estado y la colonización de América.

Acerca de esto último, es importante recordar que el convento de San Esteban de Salamanca, donde residió Vitoria, fue una verdadera cantera de misioneros y que, por tanto, los temas referentes a la relación con los indios, a sus pautas culturales, a su conversión, eran habituales entre los religiosos. De las informaciones brindadas por quienes retornaban de las Indias Vitoria obtendría material para su reflexión y elaboración conceptual.

Los temas referentes a los indios ya eran objeto de comentarios en los cursos ordinarios a partir de 1534. En 1537 pronuncia la relección De Temperantia, que podría considerarse una “preparación próxima” para sus discursos sobre los indios, ya que en ella vierte claramente sus opiniones en contra de la legitimidad de una acción bélica contra ellos.

Estudiando lo que fue su labor docente en Salamanca, inmediatamente salta a la vista la libertad intelectual con que Vitoria encaraba su labor docente, en especial frente al poder político. Debemos tener en cuenta que es un momento de afirmación monárquica, y que al frente de la monarquía española se encuentra nada menos que Carlos V, Emperador, dueño de buena parte del mundo conocido.

Ante las noticias de las opiniones vertidas por Vitoria en la Universidad acerca de la justicia de la conquista de América, la primera reacción del Emperador es escribir una dura carta al prior de San Esteban y más tarde, ordena recoger todos los manuscritos que se refieran a dichos asuntos y enviarlos a la Corte. Sin embargo, y paradójicamente, el propio Emperador, sometió a su examen y opinión complejos asuntos, entre los cuales, se destacan los referentes al trato con los indios.

Los abusos ocurridos durante la conquista de Perú y las guerras llevadas a cabo en la zona denominada Nueva Galicia, en el Virreinato de México, dieron lugar a amplias discusiones concernientes a la justicia de la guerra y a los métodos misionales a emplear. Éste era el clima que se vivía en España cuando Vitoria pronuncia sus relecciones De Indis, de 1539.

La Relectio de Indis (1539) y su influencia en las Leyes Nuevas (1542)

Estudiosos apuntan una clara relación entre las circunstancias que se vivían en esos años en México y la Relectio De Indis, en la que Vitoria cita expresamente algunos de los abusos referidos por misioneros y autoridades; asimismo, consideran la influencia vitoriana en la redacción de las Leyes Nuevas de 1542[3].

La Relectio de Indis (1539) es una obra breve, pronunciada oralmente frente al cuerpo docente de la Universidad de Salamanca. Está estructurada en tres partes.

  • En la primera, Vitoria se pregunta si los indios eran verdaderos dueños –es decir, si poseían capacidad de dominio- antes de la llegada de los españoles;
  • En la segunda analiza los siete títulos usados por los peninsulares que justificarían la ocupación de América y que él considera sin valor alguno;
  • Finalmente, en la última parte de la relación, presenta siete títulos que podrían legitimar el dominio de la Corona sobre las Indias, añadiendo un octavo título que da sólo como probable.

Las características de la obra inclinarían a pensar que Vitoria pertenece de lleno a la la escolástica medieval. Pero los temas que presenta expresan una fuerza y una novedad tan grandes que transforman al dominico en el fundador del derecho internacional moderno, poniendo en crisis a la teocracia medieval. Vitoria se contrapone a una tradición de numerosos autores –en su mayor parte, teólogos y canonistas- que habían establecido sólidamente una serie de principios jurídicos que giraban en torno a la plena identificación del orden natural con el sobrenatural y a la transposición de las atribuciones del poder temporal al espiritual.

Analizando los justos títulos de conquista, Vitoria rechazó muchos de los títulos que se habían aceptado hasta su momento, como el derecho de conquista por donación pontificia, afirmando que el Romano Pontífice sólo poseía la potestad espiritual y no la temporal. Sin embargo, defendió la existencia de una dignidad humana inalienable común a todos los hombres. Asimismo, defendió la existencia de una comunidad internacional a la que denomina totus orbis, de la que forman parte todas las naciones con igualdad de derechos, y en nombre de la cual, era lícito en determinadas circunstancias, ejercer una intervención armada, si era necesaria para defensa de la dignidad personal, o si se lesionaba la ley natural.

Como consecuencia de todo ello: las dudas planteadas por las autoridades residentes en México, las múltiples denuncias de abusos cometidos por los conquistadores, las propuestas de cambios en la política española en las Indias, las opiniones de Vitoria, hicieron necesaria la convocatoria, por parte de Carlos V, de una junta que desembocará en la promulgación de las Leyes Nuevas de 1542. Éstas procuran la corrección de los innumerables abusos denunciados. Se propone la supresión de la conquista armada y su sustitución por entradas o penetración pacífica “en dos tiempos”: primero evangelización sin armas, y segundo trato humano, amistoso, social y comercial, sin armas, por los seglares, en orden a la incorporación libre de los reinos de las Indias a la Corona de Castilla. Afirma Pereña que entre las instrucciones de Carlos V a Pizarro en 1533, que le ordenaban proseguir las conquistas y utilizar el “Requerimiento”, y las Leyes Nuevas, hay un cambio profundo de enfoque, que mucho debe a la influencia vitoriana.

Durante los últimos años de su vida, es invitado por Carlos V a asistir al Concilio de Trento como teólogo imperial, pero su quebrantada salud le impide asistir. Lo hace, en su lugar, su colega Domingo de Soto. Vitoria murió el 12 de agosto de 1546 y fue enterrado en la sala capitular del Convento de San Esteban, hoy conocido como Panteón de teólogos.

Con Vitoria y la Escuela de Salamanca se entraba en un mundo moderno (reconocimiento de la autonomía de lo temporal) y cristiano (reconocimiento de la dignidad de la persona en cuanto imagen de Dios y de la llamada universal a la fe y a la gracia). La novedad aportada por Vitoria en su Relectio de Indis respecto a las relaciones entre el orden natural y sobrenatural, y entre el poder espiritual y el temporal, supera en sus planteamientos las concreciones históricas de la teocracia medieval, y suponen una secularización que tiende a establecer la legítima autonomía del orden temporal sin cortar las raíces que unen este con la trascendencia. La Relectio de indis es una de las puertas por las que se pasa del mundo medieval al mundo moderno[4].

Tomás Moro (1478-1535)

Tomás Moro constituye una de las tres mayores personalidades del Renacimiento inglés. Fue erudito, abogado, teólogo, estadista y finalmente mártir. La reflexión intelectual y producción literaria de Moro es verdaderamente polifacética, tal como puede suponerse en uno de los grandes hombres del Renacimiento. Al mismo tiempo se encuadra en una época histórica determinada.

El contexto de la vida de Moro

Tomás Moro nació en Inglaterra en un periodo muy perturbado política y socialmente; en 1485 Henry Tudor había derrocado del trono a la Casa de York, instalando una nueva y despiadada dinastía que iba a tener una profunda influencia no sólo en la forma futura de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y por consiguiente en el desarrollo de la democracia parlamentaria en Inglaterra y en el País de Gales, sino también, y sobre todo, en la evolución de la Reforma inglesa. A Tomás Moro se le recuerda principalmente como pensador político y opositor al rey Enrique VIII en el intento de éste de sustituir al Papa a la cabeza de la Iglesia en Inglaterra.

Aquí nos centraremos en su pensamiento político, condensado especialmente en su libro más famoso: Utopía.

La sólida formación intelectual de Moro y su agudo ingenio le hicieron acreedor de la admiración de otro de los grandes pensadores de la época: Erasmo de Rotterdam. Su amistad comenzó hacia 1499, y Erasmo visitó frecuentemente el hogar de los Moro durante los veinte años siguientes. En 1506, por ejemplo, tradujeron juntos las obras de Luciano, una de las cuales, Menipo va al infierno, quizás diera a Moro la inspiración para escribir su Utopía. En 1509, mientras residía en casa de Moro, Erasmo escribió su famoso Encomium moriae [Elogio de la locura] y en 1518 publicó los poemas latinos de su amigo porque creía que “el único genio de Inglaterra” no tenía tiempo de hacerlo, y aún menos de escribir todas las obras de creación que él quería, ya que su carrera jurídica y política no le dejaba tiempo suficiente para sus reflexiones.

Utopía

Utopía supone la creación de un género literario particular: la descripción futurista e idealista de la sociedad ideal. El término “utópico”, incorporado al lenguaje común, se utiliza a menudo para referirse a una idea o un concepto idealista y sumamente deseable pero al propio tiempo totalmente inviable e irrealista. En el campo de la ciencia política, tanto los liberales como los socialistas atribuyen a Tomás Moro la paternidad de algunas de sus ideas. Hasta en el Kremlin había una sala dedicada a Tomás Moro, por su supuesta adhesión al ideal político del comunismo.

La filosofía de Moro estuvo muy influida por sus amigos y colegas y los debates que sostenían, así como por sus lecturas, observaciones y convicciones políticas. Tenía una firme confianza en la capacidad del ser humano de realizarse y de superar la adversidad, de interesarse por las artes, la literatura, la música y la filosofía, y de mantenerse al corriente de las novedades científicas. Aunque gran parte de sus opiniones, expresadas verbalmente, influyeron en futuros escritores, y aunque sabemos lo que pensaba y lo que sentía gracias a algunas de sus cartas y a las observaciones de Erasmo, ningún perfil de Moro puede ser completo sin hacer referencia la obra que mejor resume su pensamiento político: Utopía (1516).

La primera versión de Utopía se publicó en latín en 1516. La traducción al inglés no se publicó hasta 1556, pero para entonces sus principales argumentos eran bien conocidos y habían sido ampliamente debatidos. Utopía hizo de Moro uno de los pensadores y visionarios humanistas más eminentes del Renacimiento. Aún hoy suscita vivas discusiones. Según Turner, dos escuelas de pensamiento se oponen sobre su contenido y objetivos. Unos creen que Utopía es principalmente una obra católica, en la que el autor expone sus opiniones, y donde todo lo que pueda parecer propaganda comunista es simple alegoría. Según otros, se trata de un manifiesto político en el cual todas las referencias a la religión deben pasarse por alto. Ambas interpretaciones son sólo parcialmente ciertas.

Utopía es una sátira política, pero también una obra alegórica y romántica. Pretende, como las sátiras de Horacio, “decir la verdad a través de la risa”, o, al igual que “la Historia verdadera” de Luciano, “no solamente ser ingeniosa y entretenida, sino también decir algo interesante”.

La historia se sitúa en una isla imaginaria donde no hay guerras, miseria, delitos, injusticias ni ningún otro de los males que aquejaban a la Europa contemporánea. Todos reciben por igual riqueza, alimentos y pobreza. Nadie tiene más que otro. El Estado supervisa y garantiza una justa distribución de los recursos, incluidos los cuidados de la salud. La jornada de trabajo se limita a seis horas, y el tiempo libre se dedica al estudio de las artes, la literatura y la ciencia. Como la enseñanza técnica y profesional está abierta a todos, cada uno puede aprender al menos un oficio. Sólo se permite el combate en defensa propia, y los que infringen la ley son condenados a la esclavitud. La religión es un teísmo sin confesión particular y los sacerdotes son elegidos por su santidad. Cada niño y niña tiene derecho a una educación completa, entendiendo por esto el estudio de la literatura, los clásicos, el arte, la ciencia y las matemáticas, lo que hoy día llamaríamos un “programa equilibrado”. A los niños se les despierta la conciencia política en clases de instrucción cívica. El Estado es responsable de la educación y de garantizar una plantilla de maestros capacitados. Las niñas no deben recibir un trato distinto del de los niños.

El propósito evidente de Moro cuando escribió Utopía era abrir los ojos del pueblo a los males sociales y políticos del mundo circundante, como la inflación, la corrupción, los malos tratos a los pobres, las guerras sin finalidad alguna, la ostentación de la corte, el abuso del poder por los monarcas absolutos, etc.

Moro empleaba palabras derivadas del griego para recalcar sus argumentos. Así pues, Hytlodeo significa “narrador de cuentos vanos”; “utopía” quiere decir “ninguna parte”; el río se llama “Anhidros” (sin agua), y el magistrado supremo, “Ademos” (sin pueblo). De la carta a Pedro Egidio se desprende claramente que Moro esperaba que los lectores instruidos entendiesen el significado de los nombres griegos que había dado a los lugares y los títulos oficiales, y también porque quería que los lectores se diesen cuenta de que eran imaginarios. Muchos lectores no admiten que Moro, devoto católico romano, propugnara la eutanasia, el matrimonio de los sacerdotes y el divorcio por consentimiento mutuo por razones de incompatibilidad, o que propusiera que los futuros esposos se viesen desnudos antes de tomar la decisión de casarse. Muchos lectores creen que las ideas básicas expuestas en Utopía son comunistas. Incluso hoy día, Utopía sigue siendo un libro de fácil lectura, pero hay que tener en cuenta que no representa un ideal positivo, sino que es una crítica de la perversidad europea tal como la veía Moro.

Su objetivo era avergonzar a los cristianos para que no se comportasen peor que los pobres paganos de Utopía, como ocurría entonces, sino mucho mejor. “La obra utiliza un medio de expresión intemporal que la saca de la época particular en que surgió, impidiendo que parezca lingüísticamente anticuada o difícil”.

Para interpretar correctamente la crítica que esta obra hace de la sociedad coetánea, ha de tenerse en cuenta el contexto histórico en el que surge. Las prácticas corruptas del clero habían suscitado muchas críticas: con frecuencia tenían amantes; explotaban a los pobres y a los crédulos; su influencia en la educación era estéril y negativa. Hombres como Erasmo (1466-1536) y Moro figuraban entre los más señalados críticos de aquel estado de cosas. Sin embargo, si los dos reclamaban una reforma de la Iglesia, a diferencia de Lutero en Alemania y de Zwinglio en Suiza, ellos no querían romper con la Iglesia Católica, sino que preferían reformarla desde dentro. Además, Moro temía que los excesos de Lutero condujeran a la agitación social y la guerra civil.

Si bien hay referencias a Platón, y algunas de las ideas de Moro proceden claramente de La república y Las Leyes, su planteamiento básico es muy distinto. Los dos creían que el Estado debía desempeñar un papel predominante en la educación, pero mientras que Platón apenas se refiere al comunismo, para Moro es la base de la sociedad. A Platón le interesaba principalmente la educación de las clases dirigentes, mientras que para Moro había que tener muy en cuenta a los productores, y especialmente a agricultores: “Pues aunque muy pocos en cada ciudad que se hallan exentos de los trabajos para dedicarse únicamente al estudio –los que dan pruebas desde la infancia de dotes particulares, una notable inteligencia y aptitudes para los conocimientos superiores–, todos, desde muchachos, reciben una educación literaria, y buena parte de la población, hombres y mujeres, durante toda su vida, dedican al estudio aquellas horas que, como hemos dicho, les deja libres el trabajo. Aprenden todas las disciplinas en su propia lengua, que es rica en vocabulario”. Es una crítica clara contra el uso del latín en vez del inglés en la escuela.

Mientras que Platón alentaba la guerra y admiraba las virtudes militares, Moro trató de defender los valores pacifistas. En lugar de perder el tiempo, “la mayoría (de la población de Utopía) dedica sus ratos de ocio al cultivo de las letras, y suelen asistir en las primeras horas de la mañana a unos cursos públicos, que sólo siguen por obligación los que se dedican particularmente a las letras. No obstante, numerosos hombres y mujeres asisten, según sus aficiones, a alguno de aquellos cursos”.45 Platón ignora en gran parte la vida familiar, mientras que para Moro la familia es la base de la sociedad; reserva lugar preferente a las mujeres en el hogar y fomenta sus aptitudes intelectuales, aunque Moro nunca reconoció que fueran iguales en todas las cosas. Mientras que Platón es serio, Moro es satírico; Platón prohibe el arte, la poesía y la música, Moro las apoya.

Erasmo de Rotterdam

Introducción a su vida y obra

Desiderio Erasmo nació en Rotterdam entre 1466 y 1469, de padre sacerdote y madre de procedencia burguesa. Fue bautizado como Geert Geertsen.

Ingresó en la orden de San Agustín y fue ordenado sacerdote en 1492, aunque nunca dijo misa en toda su vida, por escrúpulos morales.

Tras su formación universitaria en los círculos cultos parisinos, Erasmo comenzó una larga serie de viajes. En primer lugar, en 1499 marchó a Inglaterra, donde trabajó como profesor de Teología en Cambridge. Entabló amistad con Tomás Moro y, bajo la influencia de John Colet, empezó a interesarse por los problemas de la teología.

La búsqueda de nuevas fuentes bibliográficas y de mecenas, y sus obligaciones editoriales le convirtieron en un viajero infatigable a través de la Europa culta, desarrollando una tupida red de contactos. Durante la primera década del Quinientos cambió repetidamente de lugar de residencia, viviendo temporadas en Francia, los Países Bajos, Italia e Inglaterra. En todos los lugares fue recibido y tratado como un maestro, y fue admirado por su conocimiento del latín y de los escritores clásicos, y por su humanidad. Acabó instalándose en Basilea, donde encontró a su principal editor, Johan Froben, y allí murió el 12 de julio de 1536.

La obra de Erasmo, abundante y diversa, es una ilustración de las ambiciones espirituales del Humanismo, inabarcable en una apretada síntesis como ésta. Como sucede con su amigo Tomás Moro, a través de la vida y obra de Erasmo se expresan algunas de las grandes respuestas que el Humanismo intentó dar a las cuestiones referidas al Hombre.

Contemporáneo a Maquiavelo y Lutero, Erasmo propone un mensaje humanista opuesto al de ambos. Frente a la visión pesimista y conflictiva del hombre que marca el pensamiento del italiano y el alemán, el holandés cree en las posibilidades del hombre y, por consiguiente, su obra está concebida bajo el signo del optimismo y de la concordia, aunque se le presente como a un escritor cáustico e irónico, que se dedica a criticar a los clérigos de su época, por su laxitud moral y escasa formación teológica, en el Elogio de la locura y en los Diálogos.

Las ideas principales que Erasmo deseó difundir fueron las siguientes:

  • Renovación de la Iglesia. Para Erasmo, la función principal de la institución eclesiástica había de ser la evangelización y para dicha labor no era necesario que estuviese estructurada como un Estado. Su actitud le aportó numerosas críticas de parte de los teólogos oficiales y de la Inquisición. Sus libros y sus ideas contribuyeron a preparar el caldo de cultivo en el que estallaría la Reforma luterana y acabaron minando el sistema oficial de la Iglesia católica (pese a que Erasmo prefirió siempre quedarse dentro de ella).
  • Educación cristiana. Erasmo defendió la educación del hombre, partiendo del conocimiento de las Sagradas Escrituras y siguiendo las directrices de la moral cristiana.
  • Tolerancia y pacifismo. Aterrorizado por las desastrosas consecuencias de las numerosas guerras que conoció durante su existencia –como los enfrentamientos entre Francisco I y Carlos V, o las invasiones turcas-, no cesó de intentar convencer, mediante cartas y libros, a los gobernantes para que detuvieran la guerra y apostaran por la paz por encima de cualquier otra consideración.
  • Unidad de la cultura europea. Erasmo se definió a sí mismo como ciudadano del Universo, rehuyendo todo compromiso nacionalista o partidista, y buscando solamente los espacios donde la cultura humanista fuera floreciente y libre. Por eso, las dos únicas sociedades a las que se adhirió fueron la República de las Letras y la Iglesia cristiana.

El pensamiento político

La idea de un imperio europeo concebido como una Universitas Christiana es fundamentalmente erasmista. Defiende una Europa unida sobre la base de su religión bajo la suprema autoridad del emperador Carlos V, una Europa capaz de hacer frente a sus enemigos e incluso de difundir el cristianismo más allá de sus fronteras. Fue teóricamente desarrollada por intelectuales españoles como Pedro Ruiz de la Mota, Hugo de Moncada o Alfonso de Valdés, pero a ello contribuyeron humanistas y filósofos de otras naciones, como el italiano Campanella y, naturalmente, el propio Erasmo.

La idea imperial de Carlos V fue este proyecto paneuropeo que arranca del Humanismo. El de Róterdam confía en Carlos V y lo cree capaz de llevar adelante esta magna aspiración de renovación espiritual y política de Europa. En distintas ocasiones manifiesta su admiración por el emperador, y pone en él sus esperanzas de que un líder temporal con gran preocupación espiritual lleve a cabo las reformas que Europa necesita. Erasmo dedicó a Carlos V su Institutio principis christiani (Basilea, 1516). Aquí desarrolla su proyecto político: una doctrina opuesta a la de Maquiavelo en la que lo compartido, esto es, los principios del cristianismo, es capaz de unir la diversidad y ligar políticamente a las naciones de Europa. Erasmo expresa su convencimiento de que el príncipe cristiano deber regir su política por la philosophia Christi y cree que el nieto de Maximiliano es el hombre adecuado para tamaña empresa.

La Universitas Christiana de Erasmo se opone igualmente a la idea de la Monarquía Universal y a la idea clásica del emperador como un dominus mundi. Erasmo rechaza la todopoderosa razón de Estado como fundamento de la política de los reyes y defiende la unidad de los cristianos como miembros de un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo. La doctrina del cuerpo místico es viejísima, pero Erasmo la remoza y le da un sentido nuevo. En la idea erasmista, el emperador es un líder tan espiritual como político, y no una potencia agresiva. Francia e Inglaterra vivirán en la órbita de este gran poder que Carlos V está en condiciones de construir valiéndose solo de su herencia dinástica. Los teóricos erasmistas y el propio emperador rechazaron siempre la idea de la anexión violenta.

La influencia de Erasmo en España fue enorme, quizá mayor de la que ejerció en ningún otro país. Los estudios clásicos de Bataillon y Abellán están dedicados a poner de manifiesto esta circunstancia. Abellán escribió: «Erasmo es holandés pero el erasmismo es español»[5]. Que Erasmo aceptara y compartiera los muchos prejuicios raciales que pululaban por Europa en aquel momento no fue obstáculo para que fuera venerado por los intelectuales españoles del momento. Por eso, cuando fue invitado por el cardenal Cisneros a ocupar una cátedra en Alcalá de Henares, Erasmo no quiso venir a España. En carta escrita a su amigo Tomás Moro el 10 de junio de 1510 explica su negativa con la famosa frase «Hispania non placet». Erasmo ha asumido el prejuicio humanista, tan abundantemente esparcido por los italianos, de que los españoles son un pueblo cuya sangre y cultura están mezcladas de lo moro y lo judío y, profundamente antisemita como era, rechaza España sin tomarse la molestia de conocerla. Del poder de los prejuicios raciales desdichadamente no se libran ni las mentes más preclaras. Dicen que en la madurez de su vida, después de haber conocido a muchos españoles por los caminos de Europa, porque fue un viajero incesante, se arrepintió de no haber aceptado la propuesta de Cisneros[6].

Carlos V mantuvo con Erasmo una larga y estrecha relación personal y nunca ocultó su veneración por el humanista holandés. Hay discusión entre los historiadores sobre cómo llegaron hasta el joven emperador estas ideas, si fue directamente a través de Erasmo o bien por medio del ministro Gattinara[7] o de otros. Da lo mismo porque el hecho es que hizo suya la idea humanista de un imperio nuevo bajo la forma de Universitas Christiana y, por otra parte, resulta difícil determinar un origen preciso porque Carlos V vivió desde su adolescencia rodeado por erasmistas borgoñones, flamencos, alemanes, italianos y españoles[8].

La idea de una Europa unida era demasiado nueva y demasiado vieja. Triunfaron la razón de Estado, la monarquía absoluta y las naciones. En definitiva, la fragmentación y no la unidad. El protestantismo fue la carga principal de dinamita con que se voló este proyecto prematuro de unidad europea. Entiéndanse bien las causas y los efectos. No es que este fracasara porque apareció el problema del protestantismo, sino que el protestantismo surgió para que este proyecto no triunfara. Los bueyes no deben ir detrás del carro.

Hacia la monarquía absoluta

Nicolás Maquiavelo (1469-1527)

Vida y obra

Nicolás Maquiavelo nació en Florencia en 1469. Su padre lo educó en los estu­dios humanísticos que le sirvieron para ser nombrado secretario de la Segunda Cancillería de la República de Florencia, cuando sólo tenía 29 años. En este puesto, Maquia­velo desempeñó varios encargos que le permitieron conocer de primera mano la política de su tiempo.

Fue embajador en la corte francesa ante Luis XII, en la Romagna ante César Borgia, en Roma ante Julio II. También conoció y trató al emperador Maxi­miliano, jefe de la casa de los Hausburgo, y a Fernando el Católico, a quien admiró profundamente.

En 1512 fue depuesto de todos sus cargos al recuperar los Médicis el gobierno de la República de Florencia. Encarcelado durante un breve tiempo y aparta­do de la política activa dedicó el resto de los años de su vida a reflexionar y a escribir sobre política.

Su primera obra fue El Príncipe, terminada en 1513. Fue escrita para mostrar a Lorenzo de Médicis sus conocimientos de política y así poder obtener un puesto en la nueva cancillería. No surtió su efecto, pero la obra se convirtió con el tiem­po en un manual imprescindible de políticos y gobernantes. Se cuenta que Napoleón la llevaba en todas sus campañas y que escribió en sus márgenes más de ochocientas no­tas y comentarios.

Su otra gran obra de contenido político fueron los Discursos en los que reflexiona sobre el mejor gobierno de las Repúblicas.

También tiene interés El arte de la Guerra escrita en 1519, y una Historia de Florencia, de 1525.

Maquiavelo murió en 1527, sin ver realizado su deseo de volver a la política activa. Fue su obra, escrita en su retiro forzado de la política, la que le proporcionó, después de muerto, la fama y la glo­ria que tanto había perseguido durante su vida.

Contexto histórico y filosófico de su obra

La obra de Maquiavelo hemos de situarla en el contexto histórico y filosófico del Renacimiento. Estamos en los albores de la Época Moderna, tiempo en el que se están implantando en Europa las monarquías absolutas. Es el momento del na­cimiento de los Estados modernos, gracias a la progresiva concentración del poder en manos de los monarcas y a la consolidación de una burocracia estatal, encarga­da de recaudar los impuestos necesarios para financiar ejércitos permanentes con los que defenderse y extender las fronteras nacionales. Italia, sin embargo, está aún fuera de este movimiento histórico y permanece dividida en pequeños Estados autónomos e independientes.

Maquiavelo, buen observador de la época que le tocó vivir, se dio cuenta de que el futuro pasaba por la formación de Estados nacionales como España, Francia o Inglaterra, cuyo poder y organización crecía a cada ins­tante, mientras que Italia aún estaba muy lejos de la unidad nacional, permanecía dividida, y eso la hacía más débil ante las monarquías europeas.

Desde el punto de vista cultural, Maquiavelo vivió inmerso en la vuelta al humanismo clásico típica del Renacimiento. El estudio de los clásicos griegos y romanos era la base de una buena formación y constituía (como señala Quentin Skinner en su obra sobre Maquiavelo) un mérito indispensable para desempeñar algún cargo polí­tico. Maquiavelo, educado en la lectura de Cicerón, Boecio, Séneca y Tito Livio, logra un cargo como secretario de la cancillería de Florencia que le proporciona una amplia experiencia política.

Pero Maquiavelo no fue un humanista al uso. Aunque aprovechó su cultura humanística para encontrar buenos ejemplos históricos a los que recurrir para defender lo que pensaba, se apartó en cierto modo de esta cultura en lo que a mo­ral y política se refiere. Al contrario que los humanistas de su época (y que los clá­sicos griegos y romanos), Maquiavelo consideró que no siempre la virtud triunfa y que en muchas ocasiones es mejor para el gobernante ser inmoral. Éste es el re­volucionario mensaje por el que la obra de Maquiavelo ha adquirido fama e im­portancia. Como señala Q. Skinner: “La crítica que hace Maquiavelo del humanis­mo clásico es simple pero devastadora. Argumenta que si un gobernante quiere alcanzar sus más altos propósitos, no siempre debe considerar racional el ser mo­ral; por el contrario, hallará que cualquier intento serio de practicar «todas aque­llas cosas por las que los hombres se consideran buenos» acabará convirtiéndose en una ruinosa e irracional política”.

Maquiavelo también se halla muy lejos del pensamiento utópico propio de la época. Lo que le interesa no es cómo debemos organizar de un modo ideal el Esta­do, sino qué pueden hacer los gobernantes en sus Estados para lograr consolidar­los y acrecentarlos. Este realismo político, frente al utopismo renacentista, consti­tuye otro de los rasgos decisivos de su pensamiento.

Objetivo de la filosofía de Maquiavelo

El problema principal que quiere resolver Maquiavelo es el problema de có­mo organizar el Estado de modo que quede asegurada su cohesión y permanen­cia. Éste es para Maquiavelo el problema básico de la política, pues sin Estado no hay libertad ciudadana ni seguridad. Tal cuestión no es utópica (como lo ha­bía sido en Platón), sino una cuestión práctica que requiere partir de lo que hay para reformarlo del modo más eficaz en vistas a un solo fin: consolidar y acre­centar el poder del Estado. Por eso, para Maquiavelo, la historia y una observa­ción atenta de la realidad del ser humano resultan fundamentales para saber có­mo actuar en política.

De la observación de los hechos obtendremos máximas de experiencia, reglas generales de comportamiento, que nos serán muy útiles para saber qué medios de­bemos emplear para obtener los fines que nos proponemos. ¿Y qué nos dice la ex­periencia sobre el ser humano? Sencillamente que el ser humano no es el animal racional que nos describieron Platón y Aristóteles, sino más bien un ser malo, as­tuto, envidioso e interesado. Siendo así, debe ser tratado con astucia y determina­ción (empleando los medios que sean necesarios incluido el engaño y el miedo) pa­ra hacerle cumplir con el Estado y con los demás.

Apoyado en esta concepción pesimista del ser humano, Maquiavelo diseña una moral y una política completamente distintas a las perfiladas por filósofos co­mo Platón o Aristóteles. Al ser humano no hay que pretender reformarle mediante una educación racional e idealista, sino que hay que tratarle como al animal astu­to y pérfido que es. Sólo de esta manera lograremos su bien y el bien del Estado, que es a la postre el único bien que interesa.

La receta de Maquiavelo es sencilla pero revolucionaria para su tiempo: siem­pre debe primar la “razón de Estado”, es decir, el beneficio del colectivo y no el interés individual. Para lograrlo deben emplearse los medios que sean necesarios, in­dependientemente de que sean morales o inmorales. Sólo así será posible un Esta­do fuerte, en el que los ciudadanos se sientan libres y seguros.

Pero los Estados estaban configurados, en la realidad histórica que vivió Maquiavelo, de diferentes formas: unos eran principados, otros repúblicas, otros grandes monarquías. ¿Cómo hacerlos Estados fuertes y permanentes? En El Príncipe, Maquiavelo aconseja sobre los principados, y en los Discursos su consejo va dirigido a las repúblicas. En ambas obras mantiene Maquiavelo su idea de que el fin justifica los medios y que la “razón de Estado” ha de pre­valecer sobre los intereses particulares (lo que podemos denominar específica­mente maquiavelismo), aunque en cada una de ellas su receta concreta para consolidar y acrecentar el poder del Estado sea distinta: más poder para el go­bernante en El Príncipe (pues en los principados todo depende de su acción), buenas y mejores leyes en los Discursos (pues en las repúblicas todo depende de las buenas leyes).

El problema político

La cuestión que quiere resolver Maquiavelo, como ya se ha dicho, es la de có­mo debe actuarse para lograr construir y consolidar el Estado, y así lograr la li­bertad y la seguridad de los ciudadanos, además de la gloria y la fama de los go­bernantes.

Hasta Maquiavelo las soluciones a este problema habían estado marcadas por el idealismo. Platón, Aristóteles y santo Tomás, entre otros, habían pensado que el buen funcionamiento del Estado dependía de la virtud de sus go­bernantes y ciudadanos. La educación era entonces la receta para que, tanto gobernantes como ciudadanos, antepusieran el bien común a sus intereses parti­culares. El ser humano era considerado, por otro lado, como un ser racional, ca­paz de entender y hacer el bien.

El maquiavelismo

Maquiavelo se aleja de esta visión del problema por completo. Los seres humanos no harán el bien si no se les obliga a ello, pues en su naturaleza está el ser egoístas, interesados y buscar por encima de todo su beneficio particu­lar. Por tanto, a los hombres hay que determinarles a actuar del modo conve­niente mediante cualquier medio, incluidos el engaño o el castigo si son nece­sarios. Por eso, hay situaciones en las que convendrá al gobernante actuar mal para así lograr un bien mayor: “… Un hombre que quiere ser bueno entre tantos que no lo son, labrará su propia ruina. Por eso, un príncipe, si quiere conti­nuar siéndolo, debe prepararse para no ser bueno cuando le convenga(El Prínci­pe, cap. XV).

Como quiera que sin Estado no hay seguridad, ni libertad para nadie, lo más importante es la construcción y consolidación del Estado. Todo lo que favorezca al Estado será bueno y todo lo que le perjudique o merme su poder será malo. En esto consiste lo que se ha denominado maquiavelismo cuyas dos ideas básicas son:

  1. La idea de “razón de Estado”: lo conveniente para el Estado es siempre bueno y debe hacerse por encima de los intereses particulares.
  2. La idea de que “el fin justifica los medios”: si para lograr un fin bueno tenemos que emplear medios malos podemos y debemos emplearlos. La moralidad del fin perseguido justifica cualquier medio empleado. Si, por ejemplo, para evitar una revuelta social (que pondría en peligro la esta­bilidad del Estado) es necesario matar a alguien, el gobernante debe ha­cerlo.

Así actuó (nos cuenta Maquiavelo) César Borgia con el goberna­dor de la Romagna, Ramiro de Orco, al que él mismo había nombrado y autorizado a actuar cruelmente. Una vez que pacificó el territorio, Borgia lo mandó descuartizar y lo enseñó partido en dos en la plaza pública, re­cuperando de este modo el aprecio y el respeto del pueblo. El hecho es ce­lebrado por Maquiavelo al que le parece (según cuenta en El Príncipe) ­que la acción fue decidida, valiente y logró el efecto deseado, en suma, una acción “digna de mención y de ser imitada por los demás”.

EL PRÍNCIPE

Los Estados, no obstante, pueden estar organizados de formas diversas. Pueden ser principados o repúblicas. Los primeros pueden ser hereditarios o de nueva crea­ción, y éstos pueden ser nuevos por completo o anexionados.

Los principados nuevos pueden, a su vez, haber sido adquiridos por la “fortuna” (gracias al apoyo de una fuerza extranjera), o por medio de las propias armas y de la propia virtud.

En El Prín­cipe Maquiavelo estudia los principados completamente nuevos, adquiridos por la fortuna o la suerte con el objetivo de aconsejar al príncipe para que consiga consoli­dar su poder apoyándose, no en la suerte que es cambiante, sino en su propia virtud. A nadie se le escapa que Maquiavelo dirige su estudio al caso concreto de Florencia (independientemente del valor universal de su propuesta), que había sido recuperada por los Médici gracias al apoyo de Fernando el Católico. ¿Qué debe hacer el nuevo príncipe para consolidar su poder y así lograr la fama y la gloria, además del bienestar de sus ciudadanos? Según Maquiavelo, el nuevo príncipe debe asentar su poder en la “virtú” y no en la fortuna siempre cambiante. Pero el concepto de virtú de Maquiave­lo no es precisamente el del humanismo clásico para el cual es virtuoso aquel gober­nante que sea honesto, sincero, generoso, justo, o piadoso. Según Maquiavelo, la vir­tud del príncipe ha de estar en lograr el fin perseguido aunque esto implique actuar contra la moral. Por ello, el príncipe ha de estar dispuesto a ser malo, si es necesario, por el bien del Estado y haría bien en seguir los siguientes consejos:

  • Debe ante todo acrecentar su poder personal.
  • Debe cultivar la distancia con los súbditos.
  • Es mejor que sea temido que amado.
  • Debe mentir si es necesario y no está obligado a mantener su palabra.
  • Debe amoldarse siempre a las circunstancias.
  • Debe cultivar su imagen, parecer bueno, aunque no lo sea.
  • Debe actuar con determinación, sin dudas.
  • No ha de ser hombre de principios, pues los principios esclavizan.
  • Debe prepararse para no ser bueno.
  • Debe apoyarse siempre en un ejército propio, que le sea leal, y emplearlo siempre que sea necesario.

Así, si actúa de este modo, conservará y acrecentará el poder del Estado, ad­quirirá fama y gloria, y será respetado por todos. Logrará con su propia virtud so­breponerse a la fortuna y su suerte dependerá de sí mismo.

Los discursos

En los Discursos, Maquiavelo centra su estudio en las repúblicas. Su obra El Príncipe dedicada a Lorenzo de Médicis no surtió el efecto deseado de lograr un puesto en la nueva administración. Así que Maquiavelo se vio forzado a retirarse definitivamente de la política y dedicarse a las letras. En este tiempo frecuentó am­bientes intelectuales favorables a la república y contrarios al gobierno tiránico de los Médicis. Maquiavelo, entonces, influido por sus amistades republicanas, abor­da el estudio de la república como forma de gobierno, fijándose principalmente en la república de Roma, a la que consideraba un ejemplo a seguir. Según Maquiave­lo, Roma alcanzó grandes cotas de poder y riqueza cuando se liberó del poder de los monarcas y se convirtió en una república. ¿Cuál fue su secreto? Para Ma­quiavelo, el éxito del sistema de gobierno republicano estuvo, en términos genera­les, en que el poder del Estado siempre fue superior al poder de las diferentes fac­ciones e individualidades. Siempre se antepuso el bien común a los intereses individuales.

Esto se logró por varias razones: Roma gozó con frecuencia de bue­nos líderes que supieron imponer con decisión y valentía su poder en beneficio del Estado, y dictar leyes que obligaron a los ciudadanos a actuar conforme al bien co­mún. Estas leyes configuraron un sistema mixto de gobierno (la república) que to­mó diversos aspectos de los sistemas puros de gobierno (monarquía, aristocracia y democracia), logrando así un perfecto equilibrio entre la nobleza y el pueblo. Ade­más, Roma supo utilizar adecuadamente la religión para dirigir la conducta de sus ciudadanos al bien de la patria, hizo rico al Estado para evitar que ningún poder económico le hiciera sombra, consolidó un ejército propio (y no mercenario), y siempre estuvo atenta a que nadie adquiriera demasiado poder, limitando los man­datos de los jefes militares. En suma, antepuso siempre su seguridad y grandeza al beneficio particular. Roma era, por todo ello, un buen ejemplo de cómo debe orga­nizarse una república y de cómo debe procederse en beneficio del Estado, utilizan­do cualquier medio a su alcance. Justo lo que no había hecho la república de Flo­rencia, a la que él había servido, siendo ésta la causa de su declive.

Importancia e influencia de Maquiavelo

El Príncipe, dio lugar en su época a un gran revuelo intelectual. Su realismo po­lítico y su maquiavelismo chocaron frontalmente con el humanismo clásico. La Iglesia incluyó sus libros en su índice de libros prohibidos, y muchos autores, como F. Bacon, autor de la utopía La Nueva Atlántida, se mostraron críticos con su obra.

Con posterioridad, tanto el liberalismo político (a partir de J. Locke) como el socia­lismo utópico, rechazaron el pragmatismo de la filosofía política de Maquiavelo. Los liberales porque consideraron que el ser humano tiene unos derechos indivi­duales que el Estado debe respetar en toda circunstancia, y los socialistas porque entendieron que la filosofía de Maquiavelo podía ser empleada para paralizar a las fuerzas democráticas en beneficio de tiranos y poderosos.

Su método de observación de los hechos para obtener generalizaciones sobre la conducta humana (y de este modo poder decidir qué tipo de actuación del go­bernante le ayudará a conseguir los fines que se propone alcanzar), le ha valido a Maquiavelo ser considerado el fundador de la política como ciencia empírica, des­pojada de toda consideración moral o utópica.

La doctrina de la soberanía: Jean Boudin (1530-1596)

Boudin publica en 1576 su obra más importante: Les six livres de la République. Escrita en pleno periodo de guerras religiosas en Francia, intenta dar un fundamento sólido al poder real a través de una doctrina sobre la soberanía. Para Bodin, la soberanía es el elemento esencial que caracteriza el estado: existe un Estado allí donde los ciudadanos están sujetos a la ley de un soberano común. Los ciudadanos de un Estado pueden estar divididos por costumbres, por la lengua o por la religión, pero los acumuna la dependencia al mismo poder supremo o soberanía. Para Bodin la soberanía es un poder perpetuo no limitado en el tiempo, no delegado –o delegado sin límites ni condiciones-, inalienable, no sujeto a prescripción, y no limitado por las leyes, ya que el soberano es él mismo la fuente de la ley. Prerrogativas de la soberanía son el poder dictar leyes sin necesidad de ningún consentimiento ajeno; declarar la guerra y la paz; instituir los principales funcionarios del Estado; juzgar en calidad de de corte inapelable; conceder gracias; acuñar moneda e imponer impuestos.

Si la soberanía del Estado es siempre una e indivisible, existen distintas formas de gobierno –fundamentalmente monarquía, aristocracia y democracia-, que constituyen el aparato o el medio para ejercer la soberanía. Alejándose de la doctrina aristotélica, Bodin niega que haya formas mixtas de gobierno, pues en las tres formas debe haber unidad de poder o soberanía. El Estado bien ordenado exige un único poder soberano. Como es de suponer, Bodin se inclina por la forma de gobierno monárquica, que es la que garantiza mayor unidad de acción.

Bodin, sin embargo, admite que en el ejercicio de la soberanía hay algunas restricciones. En primer lugar, el soberano debe siempre respetar la ley divina y la ley natural. Después, debe respetar las antiguas leyes constitucionales y consuetudinarias de reino. Por último, el soberano encuentra un límite en la inviolabilidad de la propiedad privada de la familia, institución anterior al Estado y que es su fundamento y miembro principal[9].

Jacques-Benigne Bossuet (1627-1704)

En la Francia del siglo XVII se fue haciendo cada vez más extensa y popular la doctrina del derecho divino de los reyes. El obispo Bossuet es la piedra angular de la doctrina según la cual el poder del rey debe predominar sobre la Iglesia católica: Aunque no se trata de una teoría demasiado elaborada, sino más bien de un conjunto de sentimientos, intuiciones y principios adquiridos acríticamente, es posible exponer sus principales elementos. Para ello nos serviremos de la obra de Jacques-Benigne Bossuet[10] (1627-1704), obispo de Meaux y preceptor del delfín, Politique tirée des propres paroles de l’Escriture Sainte. Terminada en 1679, estaba pensada para la formación del hijo de Luis XIV. No se trata, por tanto, de un estudio científico, sino de una obra pedagógica que debía servir a la toma de conciencia del heredero del Rey Sol de su dignidad y de su responsabilidad.

El derecho divino de los reyes

Bossuet considera que el hombre tiene como fin último de su vida a Dios. Los hombres estamos hechos para vivir en sociedad, pero el pecado original nos separó de Dios e impidió la convivencia pacífica de los hombres. De ahí la necesidad de un gobierno que nos dirigiese y que evitara la destrucción mutua. Los reyes que fueron surgiendo en los comienzos de la historia, ya sea por consenso o por conquista legítima, gobernaban sobre los pueblos que ya estaban acostumbrados a obedecer, pues la idea de mando y autoridad proviene de la autoridad paterna.

Para Bossuet, la monarquía es la forma de gobierno más común, más antigua y la más natural, sobre todo si es hereditaria por vía masculina. A lo largo de la historia ha habido otras formas de gobierno, también aceptadas por Dios. Pero Bossuet no duda en agradecer a la Providencia que haya querido dar a su nación el gobierno más acorde con la naturaleza humana: todos los hombres nacemos súbditos, pues estamos sometidos a la autoridad paterna. Entre los sexos hay una jerarquía, y las mujeres están destinadas a la obediencia. La monarquía hereditaria, como autoridad paterna de la nación, es la forma más natural de gobierno político.

En las páginas destinadas a la formación del delfín, Bossuet va presentando las características de la monarquía bien constituida:

  • En primer lugar la monarquía es sagrada. Los príncipes obra como ministros de Dios y son sus lugartenientes en la tierra. Es rey es Cristo, en el sentido de ungido. Pero aunque no hubiera recibido la unción en la ceremonia de coronación, el rey es sagrado en virtud de su cargo, pues representa a la majestad divina y está encargado por la providencia de ejecutar sus designios. De ahí la obligación que tienen los súbditos de respetar y obedecer a los reyes, incluso cuando no sean justos, como fue el caso de los primeros cristianos respecto a los emperadores paganos.
  • La monarquía es absoluta. El rey no debe rendir cuentas a nadie de sus órdenes; es juez inapelable; no existe posibilidad de coacción contra él. Con otras palabras, el poder del rey es invencible, pues si alguien pudiera frenar el poder público y obstaculizarlo en su ejercicio nadie en el reuno podría estar seguro. Al igual que Hobbes, como veremos, Bossuet considera indispensable que el poder del monarca sea absoluto: sin tal autoridad, no podría ni hacer el bien ni reprimir el mal.

Bossuet admite que haya personas que consideren que el término “absoluto” es odioso e insoportable. Pero éstos no se dan cuenta de que el monarca tiene un contrapeso a su poder: el temor de Dios. El límite del poder son las leyes divinas y naturales. Si el monarca no las respetase, entonces el poder sería arbitrario y tiránico. Por otra parte, la monarquía es paterna. El rey cumple la función del padre de familia para la entera nación: “el nombre de rey es nombre de padre”. Por eso, en una posición antitética a la de Maquiavelo, Bossuet considera que el poder real es “dulce” y que los monarcas están hechos para ser amados.

El preceptor del delfín no olvida recordar a los monarcas sus obligaciones. Porque la monarquía tiene que ser razonable: no ha de imponer cargas insoportables, ha de comportarse justamente, pues poder absoluto no se identifica con arbitrariedad. El rey no puede disponer de la vida y de los bienes de los súbditos, como si fueran esclavos. La propiedad de los bienes que se poseen según las leyes es inviolable. Gobierno absoluto significa gobierno legítimo, donde las personas son libres bajo la autoridad pública.

Bossuet termina su manual con un capítulo dedicado a la “majestad” de la monarquía. Estamos en pleno apogeo del reino de Luis XIV:

“Considerad al príncipe en su palacio. De allí parten las órdenes que hacen funcionar coordinadamente a los magistrados y a los capitanes, a los ciudadanos y a los soldados, a las provincias y a las armadas de mar y tierra. Es la imagen misma de Dios, que, sentado sobre el trono más alto de los cielos, regula el funcionamiento de toda la naturaleza… Mirad un pueblo inmenso reunido en una sola persona, mirad ese poder sagrado, paterno y absoluto; considerad la razón secreta que gobierna todo el cuerpo del estado, encerrada en una sola cabeza: veréis en los reyes la imagen de Dios, y tendréis la imagen de la majestad regia”

Pero a pesar de que los reyes son imágenes de la divinidad, no olvida recordar la condición humana de los reyes terrenos:

“Lo repito, vosotros sois dioses, es decir, tenéis en vuestra autoridad y lleváis sobre vuestra frente un carácter divino… Pero, oh dioses de carne y de sangre, oh dioses de fango y de polvo, vosotros moriréis como hombres… La grandeza separa a los hombres por un poco de tiempo; un fin común iguala a todos. ¡Oh reyes! Ejercitad, por tanto, audazmente vuestro poder porque es divino y saludable al género humano, pero ejercitadlo con humildad. Os ha sido dado desde afuera. En el fondo, os deja débiles, os deja mortales, os deja pecadores, y os grava, delante de Dios, de uno de los más pesados rendimientos de cuentas”.

La doctrina política de Bossuet realiza una lectura exagerada de la afirmación paulina del origen divino del poder. El derecho divino de los reyes se inscribe no en la tradición cristiana sino en la clerical, pues no se distinguen suficientemente los órdenes natural y sobrenatural y los poderes político y espiritual. Dicha confusión produciría consecuencias graves en la relación entre la Iglesia y el Nuevo Régimen.

Thomas Hobbes (1588‑1679)

Su escrito político más importante es: Leviatán o la materia, forma poder de una república eclesiástica y civil.  Publicado en Londres en el año 1651.

Este extraño título está sacado de la Biblia. Leviatán es el monstruo acuático del que habla el libro de Job (capítulo 41) y que se parece a un cocodrilo. Para Hobbes simboliza el Estado, al cual Nietzsche con una imagen semejante llamará «el monstruo más frío de todos los monstruos fríos».

Hobbes desarrolla en esta obra los principios de su política, es decir, de su teoría de la sociedad. Su originalidad está en fundar el poder absoluto del soberano, en un contrato social. Va a justificar con su teoría sobre el origen de la sociedad el absolutismo de la época (en su caso, la Inglaterra de los Estuardo). Sus planteamientos están fundamentados en su concepción del hombre.

Veamos las líneas generales de su pensamiento político:

El estado natural de guerra.

Considera que la sociedad es el resultado de un pacto convencional entre los individuos; esto es, que el hombre no es un ser naturalmente social. Los hombres antes de formar la sociedad vivían en un «estado de naturaleza», es decir, en un estado salvaje sin ningún tipo de organización social.

El «estado de naturaleza«, para Hobbes, es el reino del instinto y de las pasiones, de la libertad absoluta e ilimitada. Es un estado de fuerza, violencia, desorden y anarquía. No hay ni justicia ni injusticia. El único criterio de moralidad es el egoísmo. La única regla de derecho natural es la propia utilidad. El único bien es la propia conservación y el propio provecho. La única medida de derecho es la ley del más fuerte. El derecho de cada uno se extiende hasta donde llega su poder personal.

El hombre aislado no está sometido más que al determinismo de sus pasiones que le arrastran a conseguir su propio bien, su conservación, el placer y el bienestar para su cuerpo,  y la gloria, que es placer del alma.

El hecho de que cada uno busque su conservación y su satisfacción conduce a la competición y a la desconfianza en los demás.

De todo esto extrae Hobbes la conclusión de que, mientras los hombres no viven bajo un poder común, se encuentran en constante estado de guerra unos contra otros.

El estado natural de guerra es aquel en que el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio. Sólo a través de la organización de la sociedad y del establecimiento de un cuerpo social pueden obtenerse la paz y la civilización.

El estado natural de guerra es una consecuencia de la naturaleza del hombre y de sus pasiones. Si alguien duda de la validez objetiva de sus conclusiones, sólo tiene que observar lo que pasa incluso en una sociedad organizada: todo el mundo lleva armas cuando sale de viaje, cierra la puerta de noche, encierra sus bienes de valor, etc., todo lo cual prueba de forma bien patente lo que piensa de su prójimo.

¿Qué quiere decir con esto Hobbes? Lo que sucedería si los hombres no se organizasen en sociedades. Lo deduce lógicamente a partir del análisis de las pasiones humanas. Existen gran número de ejemplos empíricos para afirmar esto, a parte de la deducción a priori a partir del análisis de las pasiones humanas. Sólo tenemos que mirar el comportamiento de reyes y soberanos. Fortifican sus territorios contra los posibles invasores… se mantienen en constante «estado de guerra»… guerras civiles, etc. Este tipo de ejemplos muestran «qué clase de vida se llevaría si no hubiera un poder público que temer».

Las leyes de la naturaleza.

El interés del hombre es salir de este estado natural de guerra, y la posibilidad de hacer lo proporciona la naturaleza misma, ya que ha sido la naturaleza la que ha dado al hombre sus pasiones y su razón.

Sus pasiones le llevan al estado de guerra, pero, al mismo tiempo, el miedo a la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para una vida cómoda y la esperanza de obtener estas cosas por medio de la industria, son pasiones que inclinan al hombre a buscar la paz. No quiere esto decir que las pasiones simplemente le conduzcan a la guerra, mientras que la razón le lleva a la paz. Algunas pasiones le inclinan a la paz y lo que hace la razón es mostrar de qué manera puede satisfacerse el deseo de la propia conservación.

Es necesario buscar unos «artículos apropiados para la paz, sobre la base de los cuales puede inducirse a los hombres a llegar a un acuerdo. Estos artículos son las llamadas Leyes de la Naturaleza».

Hobbes define la ley de la naturaleza como «el dictado de la recta razón sobre cosas que tienen que ser hechas o evitadas para preservar nuestra vida y miembros en el mismo estado que gozamos». O también, «una ley natural, lex naturalis, es un precepto, una regla general que se descubre con ayuda de la razón, según la cual un hombre ha de evitar hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios para conservarla, así como hacer todo lo que él crea mejor preservarla».

Vemos que se trata de una norma de egoísta prudencia.

La búsqueda racional de la propia conservación es lo que conduce al hombre a formar comunidades o estados, las leyes naturales proporcionan las condiciones para un gobierno estable.

Hobbes creía que el hombre es egoísta y malo, homo homini lupus, por esencia, y actúa de acuerdo con dichas normas porque, de hecho los hombres forman sociedades organizadas y se someten a ser gobernados Por esto observan las normas del egoísmo ilustrado. Estas leyes van a hacer posible el paso de un estado natural de guerra a otro organizado. Leyes que, por supuesto, no son absolutas.

¿Cuáles son esas leyes naturales?: La ley natural fundamental dice que «todo hombre ha de esforzarse por alcanzar la paz mientras tenga esperanza de obtenerla, y cuando no pueda puede buscar y utilizar toda la ayuda y las ventajas de la guerra«. En resumen: a) búsqueda de la paz y b) defendernos por todos los medios posibles.

En el Leviatán cita Hobbes 19 leyes. Las omitimos, pero es interesante observar que después de terminar su lista afirma que estas leyes obligan en conciencia. Su cumplimiento conduce a la conservación de los hombres y a su defensa, y por lo tanto es racional que el hombre desee que se observen

La formación de un cuerpo social y la teoría del contrato.

El hombre busca la propia conservación y seguridad, pero no puede alcanzar estos fines en el estado natural de guerra en que vive.

Las leyes naturales, por otra parte, son incapaces por sí mismas de alcanzarlo a menos que haya un poder coactivo que las ponga en vigor y obligue a cumplirlas por medio de la amenaza de sanción.

Estas leyes, aunque dictadas por la razón, son contrarias a las pasiones naturales de los hombres.

«Y los convenios, sin la espada, no son más que palabras’ y no tienen ninguna capacidad para proteger al hombre». Es, por consiguiente, necesario que exista un poder público o gobierno respaldado por la fuerza y capaz de castigar.

Esto significa que una pluralidad de individuos «deberán transferir todos sus poderes y fuerza a un solo hombre, o a una asamblea de hombres, que puedan reducir todas sus voluntades a una sola voluntad». Es decir, han de nombrar a un hombre o a una asamblea de hombres que les represente.

¿Cómo se realiza esta transferencia de derechos? Tiene lugar por «acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada cual dijera a cada uno de los demás, «autorizo y renuncio a mi derecho a gobernarme a mí mismo en favor de este hombre, o de esta asamblea de hombres» a condición de que tú a tu vez le cedas tu derecho y le autorices a actuar de la misma manera». Una vez hecho esto, la multitud, unida en una persona, se llama sociedad, ‘civitas’ en latín. Y esta es la forma en que surge el gran Leviatán, o para hablar con más reverencia, el ‘dios mortal’ al que debemos, bajo el ´»Dios inmortal’, nuestra paz y defensa».

Esa persona encargada de salvaguardar la paz y la defensa recibe el nombre de ‘soberano’ y todo el resto de la gente son sus súbditos.

La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato o convenio que concluyen entre sí las personas individuales, quienes, después de establecido el cuerpo social, se convierten en súbditos del soberano. El soberano centraliza la autoridad y evita la guerra civil. Él no está sometido a convenio.

Al hacer el contrato, la creación de la sociedad civil y del soberano se produce al mismo tiempo. Desde el punto de vista abstracto y teórico, podemos decir que no transcurre tiempo alguno entre el contrato y la constitución de la autoridad del soberano. El contrato no puede hacerse sin que surja inmediatamente un poder capaz de mantenerlo en vigor, porque el contrato sin la espada, dice, son meras palabras. Así puede defender el poder absoluto completo e indivisible del soberano.

El poder del soberano está basado en el miedo. Hobbes no cree que los hombres sean menos egoístas y malos después del contrato. La naturaleza pérfida del hombre es idéntica en la sociedad organizada y en el hipotético estado primitivo de guerra La diferencia está en que en sociedad las tendencias centrífugas de los individuos y su natural disposición a la enemistad mutua y a la guerra están controladas por el temor al poder del soberano

Los derechos del soberano

Los súbditos de un soberano no pueden ni cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad del soberano y volver a la condición de multitud desunida: la soberanía es inalienable. El poder del soberano no puede ser revocable. «Ninguno de los súbditos puede liberarse de su vasallaje».

«Cualquier cosa que haga el soberano no puede ir en detrimento de ninguno de sus súbditos ni podrá ser acusado por ellos de injusticia». Ningún soberano puede con justicia ser condenado a muerte o castigado en forma alguna por sus súbditos.

Entre las prerrogativas del soberano que Hobbes enumera está la de determinar qué doctrinas han da ser enseñadas y las opiniones que hay que tener. Es la manera de lograr «el mantenimiento de la paz, y evitar discordias y la guerra civil». Él es el árbitro de la ley; es decir, de lo bueno y de lo malo. Incluso, la Iglesia, está sometida al Estado y, en un estado cristiano, el soberano es el intérprete de las Escrituras.

En resumen: El poder del soberano es ilimitado a todos los efectos.

Cabe preguntarse qué libertad, si es que poseen alguna, les queda a los súbditos.  Lo veremos en el siguiente apartado.

La libertad de los súbditos.

Apenas hace falta decir que Hobbes tiene muy poca simpatía a las reivindicaciones respecto de la ley. La ley, resguardada por las sanciones es el único medio que tiene el hombre para protegerse del capricho y violencia de los otros hombres. Pedir ser eximido de la ley es lo mismo que pedir volver al estado natural de guerra.

Los súbditos gozan de libertad en cuanto a las acciones no reguladas por ley (en una comunidad lógicamente siempre existen acciones no reguladas por la ley). «La libertad del súbdito puede ejercerse por tanto en aquellos casos en que el soberano haya omitido hacerlo, tales como la libertad de comprar y vender, de contratar con terceras personas, de elegir su propio domicilio, su dieta, su medio de vida, establecer a sus hijos como crea conveniente, etc.».

El único punto en que el súbdito tiene derecho a resistirse al soberano es en el que se deriva del fin del contrato social. Recordemos que el convenio se hace con vistas a la paz y a la seguridad y para proteger la vida y la integridad física. De aquí se deduce que un hombre no puede transferir ni renunciar a su derecho a salvarse de la muerte, de ser herido o hecho prisionero.

El rasgo que más sorprende a los lectores modernos del Leviatán es el poder y la autoridad que se atribuyen al soberano Téngase en cuenta que para Hobbes el Estado era el medio de unir a los individuos en estado natural de guerra, y no podría cumplir este cometido a menos que el soberano gozara de una autoridad completa e ilimitada.

Si los hombres son egoístas por naturaleza y tienden a permanecer así para siempre, el único factor que los puede mantener unidos es el poder centralizado investido en un soberano.

Sin duda Hobbes se hallaba influido por los acontecimientos históricos de la época. En la guerra civil de Inglaterra vio él una revelación del carácter humano y de las fuerzas centrífugas que actuaban sobre la sociedad humana, y vio en el poder fuerte y centralizado el único remedio para este estado de cosas.

Hobbes considera el Estado como remedio de los males que se derivan de la condición natural de los hombres, en guerra todos contra todos. Lo contrario de Santo Tomás y la tradición griega que consideraba al Estado como una institución natural, cuya principal función es promover el bien común y que sería necesaria aun cuando el hombre no tuviera instintos malos.

John Locke (1632‑1704)

En 1690 apareció su obra política más importante: Dos tratados sobre el gobierno civil.

En el primero ataca la teoría del derecho divino de los reyes, de­fendida por Sir Robert Filmer.  En el segundo desarrolla sus propias tesis. Su teoría política cons­tituye uno de los documentos más importantes de la historia del pensamiento liberal, de ahí su importancia histórica.

El estado de naturaleza y la ley moral natural

Locke defiende que los hombres en estado de naturaleza son libres e iguales. Lo contrario de Hobbes que pensaba que la monarquía absoluta se basa en que los hombres no son libres por naturaleza, sino que están determinados por sus pasiones.

Locke parte, como Hobbes, del estado de naturaleza y en su opinión «todos los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en él hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política».

Pero su idea del estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. De hecho, aunque no lo diga de un modo explícito, Hobbes es el principal oponente que tiene en la mente en el segundo Tratado. Existe una radical diferencia, según Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de guerra. El estado de naturaleza no es un estado de guerra de unos contra otros. «El estado de naturaleza, para hablar con propiedad, se caracteriza porque los hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un superior común para dirimir los conflictos entre ellos«. La fuerza no es propia del estado de naturaleza, sino que es una violación de éste.

Locke admite una ley moral natural que puede descubrirse por la razón. Por eso el estado de naturaleza es un estado de libertad, no de libertinaje. «El estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razón, que es esta ley, enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes» ya que todos los hombres son criaturas de Dios.

La ley natural, por lo tanto, tiene un sentido completamente diferente en Locke y en Hobbes, ya que para el último quería decir la ley del poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Locke tiene el sentido de una ley moral universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos, de la relación del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales.

Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del estado y de su legislación, Locke creía también en la existencia de derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como derecho a la libertad. Hay también, por supuesto, deberes que son correlativos.

El derecho de propiedad privada

El derecho natural al que Locke dedica más atención es el derecho de propiedad. Como el hombre tiene el deber y el derecho de la propia conservación tiene derecho a las cosas que le son necesarias para ese fin.

Dios ha dado a los hombres la tierra y todo lo que hay en ella para que les proporcione sustento y bienestar. Pero aunque Dios no ha dividido la tierra y las cosas que hay en ella y sobre ella, la razón nos enseña que está de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de la propiedad privada, no sólo de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella, sino de la misma tierra.

¿Cuál es el título primario de la propiedad privada?. En opinión de Locke, el trabajo. «Aunque el agua corriendo en la fuente sea de todos, ¿quién puede dudar de que en el jarro es sólo de quién la recogió?. Su trabajo la ha sacado del dominio de la naturaleza, en donde era común y pertenecía por igual a todas sus criaturas, y ha hecho que se la apropie». Supongamos que un hombre coge manzanas para comérselas de un árbol en el bosque. Nadie discutirá su propiedad respecto de las mismas y su derecho a comerlas. Pero ¿cuándo empiezan las manzanas a ser suyas?, ¿cuándo las ha digerido?, ¿cuándo las está comiendo?, ¿cuándo las está preparando?, ¿cuando las ha llevado a su casa?. Está claro que pasaron a ser suyas cuando las cogió, cuando «mezcló su trabajo» con las mismas y las sacó así de su estado de propiedad de todos. Y la propiedad de la tierra se adquirió del mismo modo. Si un hombre corta tres árboles en un bosque y hace un claro, lo ara y lo siembra, la tierra y lo que produzca son suyos, puesto que constituyen el fruto de su trabajo.

Conviene recordar que la doctrina según la cual hay un derecho de propiedad privada independientemente de las leyes de las sociedades civiles no es un hallazgo original de Locke.

Respecto a la propiedad sin límite en detrimento de los demás, Locke aclara: «La misma ley de la naturaleza que nos da por estos medios (el trabajo) la propiedad, la limita también» . «Se puede adquirir la propiedad privada por medio del trabajo; todo lo quo exceda de esto, pertenece a los demás». «Tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho constituye su propiedad«. Está claro que Locke presupone un estado de cosas tal que haya tierra para todos, como en la América de su época.

Locke cree también que hay un derecho natural a heredar la propiedad. La familia es una sociedad natural, y los padres tienen el deber de velar económicamente por sus hijos.

Los orígenes de la sociedad política: el pacto social

Aunque el estado de naturaleza configura un estado de cosas en el que los hombres no tienen por encima de ellos ninguna autoridad común, «Dios los colocó (a los hombres) bajo el imperio de fuertes necesidades, conveniencias e inclinaciones para impulsarlos a la sociedad».

Los hombres, en estado de naturaleza, son independientes unos de otros, pero les es difícil preservar en la práctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos estén obligados en conciencia a obedecer una ley moral común no se sigue que todos la obedezcan de hecho. Del mismo modo que del hecho de que todos gocen de los mismos derechos y estén obligados moralmente a respetar los derechos de los demás no se sigue que lo hagan realmente. Por consiguiente, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para una más efectiva preservación de sus liber­tades y derechos. Por tanto, aunque el cuadro que Locke nos presenta del estado de naturaleza difiere bastante del de Hobbes dista mucho de considerar este estado de cosas como ideal. He aquí algunas razo­nes que Locke nos da:

  • «Aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio interés, así como ignorantes por no estudiarla, no están dispuestos a admitirla como ley que exige aplicación en sus casos particulares». Se hace deseable, por lo tanto, que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir las controversias.
  • Aunque los hombres en el estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones, están siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y muy poco en favor de los demás. Por consiguiente, es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce de reconocimiento general.
  • En el estado de naturaleza, los hombres carecen con frecuencia de poder para castigar crímenes, aunque su sentencia haya sido justa. «De este modo, los hombres, a pesar de todos los privilegios del estado de naturaleza, al estar no obstante en una condición mala mientras permanecen en él, se ven inducidos en seguida a formar sociedad.»

Según Locke, «el principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades económicas y a someterse a un gobierno es la conservación de su propiedad individual». Hay que interpretar aquí el término «propiedad» en sentido amplio. Los hombres se agrupan en sociedad «para la mutua preservación de sus vidas, libertades y patrimonios, que llamamos de modo general propiedad».

Locke intenta mostrar que la sociedad política y el gobierno se basan en fundamentos racionales. Y el único modo de demostrarlo es sostener que se basan en el consentimiento.

La sociedad política surge «dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en sociedad para constituir un pueblo, una comunidad política, bajo un gobierno supremo; o bien cuando algún hombre se asocia e incorpora a una comunidad política ya establecida». «Por ser los hombres, como ya hemos dicho, libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede ser sacado de este estado y sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo que alguien tiene de despojarse de su libertad natural y someterla a los límites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir cómoda, segura y agradablemente unos junto a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenece a ella».

¿A qué, entonces, renuncian los hombres cuando se asocian para formar una sociedad política?, ¿Y a qué dan su consentimiento?:

  1. Los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condición de servidumbre. La libertad del estado de naturaleza sufre una restricción. Pero los hombres hacen dejación de estos poderes con el fin de poder gozar con más seguridad de su libertad, ya que «no puede suponerse que ninguna criatura racional cambie su condición voluntariamente para empeorar». Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecían en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o más bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien común y deja a la sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinación de la sanción que acarrea la infracción de las mismas.
  2. En el «pacto original» debe entenderse qué implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayoría. Locke considera que debe prevalecer siempre la voluntad de la mayoría (aunque no repara en la posibilidad de que una mayoría actúe tiránicamente con relación a la minoría). Su principal propósito era mostrar que la monarquía absoluta era contraria al pacto social original. Y, por otra parte, que el fundamento de la sociedad civil es el consentimiento.

En la teoría lockiana de la sociedad política confluyen dos corrientes de pensamiento: a) la concepción medieval, heredada de la filosofía griega, que sostiene el carácter «natural» de la sociedad política y, b) el intento racionalista de encontrar una justificación de las limitaciones de la libertad en la sociedad organizada, una vez que se ha supuesto la existencia de una libertad ilimitada en el estado de naturaleza.

El gobierno civil

Hobbes afirmaba que hay un convenio mediante el cual una serie de hombres transfieren a un soberano los «derechos» de que gozaba en estado de naturaleza. Así pues, la sociedad política y el gobierno serían creados simultáneamente en virtud del mismo consentimiento.

Aunque no hay ninguna mención explícita en la obra de Locke, parece que hay dos pactos o contratos: En virtud del primer pacto, un hombre pasaría a ser miembro de una sociedad política determinada y se obligaría a aceptar las decisiones de la mayoría. Por el segundo pacto los miembros de la sociedad acuerdan formar un gobierno del tipo que sea.

El pueblo instituye un gobierno y le confía una tarea determinada; y el gobierno está obligado a llevar a término esta tarea. La primera tarea es legislar. «La comunidad pone el poder legislativo en manos de quienes piensa que responderán a su confianza de ser gobernados por leyes definidas, pues de otro modo su paz, tranquilidad y propiedad estarían afectadas de la misma inseguridad de que estaban afectadas en el estado de naturaleza».

La legislatura es el poder supremo o de la comunidad; «los demás poderes que radiquen en otros miembros o sectores  de la sociedad  deben derivarse de aquel, y estarle subordinados».

Locke destaca lo deseable  de una división de poderes en la comunidad. No es deseable que las personas que hacen las leyes las ejecuten, puesto que «pueden eximirse a sí mismos de la obediencia a las leyes que elaboran y adaptar la ley, tanto en su elaboración como en su ejecución a sus conveniencias, y por ello llegar a tener un interés distinto del resto de la comunidad». Por consiguiente el ejecutivo habrá de estar separado del legislativo. Obsérvese que el poder supremo del legislativo se corresponde con el poder supremo del soberano de Hobbes.

El poder del legislativo no es absoluto; tiene que responder a la confianza depositada en él. Y está, desde luego, sometido a la ley moral.

Locke enumera las condiciones que debe cumplir el legislativo:

  1. Debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para algunos casos particulares.
  2. Esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo.
  3. No debe establecer impuestos sin el consentimiento del pueblo, ya que el fin principal para el que se constituyó la sociedad es la protección de la propiedad privada.
  4. No tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a persona o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza.

Cuando se habla de separación de poderes, solemos referirnos a la distinción trimembre entre poder legislativo, ejecutivo y judicial. Pero la tríada de Locke es diferente, ya que se compone del legislativo, el ejecutivo y lo que llama el poder «federativo«. Este poder federativo abarca el poder de hacer la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas y tratados y todo lo relacionado con otras comunidades. En cuanto al poder judicial, parece considerarle parte del ejecutivo. En cualquier caso, los dos puntos básicos de su doctrina son: que el legislativo debe ser el supremo poder y que todo poder, incluso el legislativo mismo, ha de cumplir un mandato.

Observaciones generales

La teoría política de Locke está evidentemente expuesta a críticas en muchos de sus fundamentos. Lo mismo que otras teorías políticas que no se limitan a la enunciación de principios muy generales, tan generales que pueden ser llamados «perennes», tiene el defecto de que está íntimamente ligada a las circunstancias históricas de la época. Esto es, desde luego, inevitable, en el caso de una teoría que desciende más o menos a pormenores y detalles. Y no es sorprendente que el Tratado refleje en cierta medida las circunstancias históricas contemporáneas y las convicciones políticas del autor, «whig» y adversario de los Estuardo.

Otro defecto es la artificialidad del pacto social. Y también puede destacarse que Locke no acierta a darnos un análisis cabal del concepto de bien común. Tiende a aceptar sin reservas que la preservación de la propiedad privada y la promoción del bien común son términos sinónimos. Esta tesis ha sido revisada por el liberalismo posterior, de acuerdo con la evolución de la vida social, política y económica

Decir que la teoría política de Locke está expuesta a críticas no significa negarle todo valor duradero. Entre los aspectos positivos podemos señalar:

La responsabilidad del gobierno ante el pueblo y su función de promover el bien social son generalmente admitidas.

La tesis de que hay derechos naturales y una ley moral natural que obliga en conciencia tanto a gobernantes como a gobernados. Esta tesis constituye una salvaguarda contra la tiranía.

Dejando aparte la cuestión de los méritos y defectos, la teoría política de Locke tiene una gran importancia histórica. A pesar de las críticas, obtuvo una aceptación general en su propio país en el siglo XVIII. Muchas de sus ideas son hoy patrimonio común. Se extiende su influencia en Holanda, Francia (influye en autores de la Ilustración como Montesquieu) y en América (Jefferson).

El pensamiento político ilustrado

Montesquieu (1689-1755)

Charles de Sécondat, baron de la Brède et de Montesquieu (1689-1755) pasó a la historia como el gran defensor de la libertad política y de la división de poderes. Historiador, funcionario público[11], su primera obra salió en 1721 con el nombre de Cartas persas (que inspiraron al español José Cadalso en sus Cartas Marruecas). Allí Montesquieu critica las instituciones políticas y religiosas de Francia, mediante una visión satírica que el autor atribuye a un viajero persa.

Pero la obra más importante del filósofo de Bordeaux es El espíritu de las leyes publicada en 1748 después de 17 años de trabajo. A través de sus numerosas páginas, Montesquieu hace una comparación entre distintas sociedades. Siguiendo un método empírico-deductivo, no desea solamente presentar una vasta colección de datos, sino que su pretensión consiste en comprender la causa de la diversidad de instituciones y formas de vida. Así, nuestro autor llega a establecer leyes generales de la sociedad. Los sistemas de derecho positivo son distintos, y las causas de esas diferencias son múltiples. Entre estas, Montesquieu señala el carácter de un pueblo, el clima, la geografía, el comercio, las formas de gobierno.

El espíritu de las leyes

A partir del análisis de los datos particulares que provee el estudio de cada sociedad, Montesquieu logra establecer una teoría de las leyes que, en cierto sentido, se acerca a la doctrina clásica del derecho natural: para el filósofo francés existen leyes de la naturaleza, “así llamadas porque derivan de nuestro ser”. Montesquieu admite la existencia de una ley moral natural que precede al sistema de derecho positivo. Afirma también la existencia de un Dios creador y conservador del mundo, que establece reglas fijas de justicia.

La parte más conocida de su obra, y que será la que influirá más en la filosofía política posterior, se refiere a las formas de gobierno. Para Montesquieu, las formas de gobierno son tres: la republicana, que puede ser democrática o aristocrática dependiendo del número de personas que intervienen en la dirección del poder supremo, la monárquica y la despótica. La diferencia entre las dos últimas reside en el hecho de que en la monarquía el rey gobierna teniendo en cuenta algunas reglas fundamentales, mientras que en el estado despótico sólo gobierna el capricho del déspota.

Toda forma de gobierno se rige según un principio. En la república, el principio director es la virtud civil, en la monarquía el honor, y en el despotismo, el miedo: “Entre la naturaleza del gobierno y su principio existe esta diferencia: que es su naturaleza lo que la hace ser lo que es, mientras que su principio es lo que la hace actuar. Una es su estructura particular, la otra son las pasiones humanas que lo hacen mover. Las leyes deben ser relativas tanto al principio de cada gobierno, como a su naturaleza”

Además de la clasificación de las formas de gobierno –donde se evidencia la relación entre el pensamiento de Montesquieu y el pensamiento político clásico-, hay otro concepto destinado a gozar de perdurabilidad: la división de poderes. La libertad política consiste en: “Poder hacer lo que se debe querer y no ser constreñidos a hacer lo que no se debe querer”. Esta libertad comporta la separación de los poderes políticos. Los poderes legislativo, ejecutivo y judicial deben ser independientes entre sí, con el fin de evitar el despotismo y el abuso tiránico del poder. Montesquieu confiesa que esta idea la tomó de la constitución política inglesa, cuya finalidad principal es la salvaguarda de la libertad política.

Dice Montesquieu en El espíritu de las leyes que España «para conseguir América […] hizo hasta lo que los poderes más despóticos no intentan: destruir sus habitantes» (libro VIII, 18). Y sigue:

«¿Qué beneficio no hubieran podido hacer los españoles a los mexicanos? Tenían una dulce religión que comunicarles; en cambio, llenaron sus cabezas con frenéticas supersticiones. Podían haberlos liberado de la esclavitud, más hicieron esclavos de hombres libres[12]. Podían haberlos desengañado en lo referente a sacrificios humanos y, en lugar de eso, los destruyeron. No terminaría nunca si tuviera que contar todo lo bueno que dejaron de hacer y las maldades que cometieron» (libro X, 4).

¿Y los franceses? ¿Qué descripción hace nuestro admirado Montesquieu de la Francia americana y de «las cosas buenas que dejaron de hacer y las maldades que hicieron» sus compatriotas? Pues ninguna. Como la Francia americana fue un completo desastre, no se menciona. Podía Montesquieu, por ejemplo, haberse entretenido en reprochar moralmente a su país el haberse dedicado a popularizar el arranque de cabelleras indias pagando generosamente por unidad. El precio variaba según fueran machos, hembras o niños. Normalmente, el macho valía el doble que la hembra[13]. No podemos, pero sería interesante profundizar sobre esta práctica alentada y popularizada por europeos no españoles y totalmente silenciada.

No estamos ante una obra que pueda calificarse de panfleto propagandístico. El espíritu de las leyes está considerada una de las grandes reflexiones sobre los fundamentos de la democracia, y se ha leído y se lee en todo el mundo. Su influencia es colosal en Occidente en muchas lenguas. No puedo determinar si Montesquieu miente a sabiendas o no. Voltaire, desde luego, sí. Probablemente el componente hispanófobo en el caso de Montesquieu está tan absorbido, forma parte tan esencial de su educación y su cultura, que le sale así sin esfuerzo, como respirar. Busca un referente de lo bárbaro, lo inferior y lo inculto, y le sale España automáticamente. Le sale España, pero Francia no. Montesquieu es un intelectual francés normal, sano. Jamás se le habría ocurrido poner a su país como ejemplo de lo malo.

En las líneas citadas hay un detalle que llama la atención. Montesquieu habla de los mexicanos. Ergo, para él ya existen los mexicanos como tal, y esos mexicanos han sido maltratados y bárbaramente perjudicados por los españoles. Cuando las élites criollas lean esto, ¿qué es lo que podían pensar? La batalla cultural encaminada a la destrucción desde dentro del Imperio español durante el siglo XVIII es constante. Porque está debilitado, porque ahora es el momento, porque cumple a la salud y al bienestar del triángulo de Westfalia (Inglaterra, Francia y Alemania) asegurarse de que esa hegemonía no se recupere jamás.

Los autores franceses, venerados en la corte madrileña por la mayor parte de las élites españolas, traen con ellos todo su aparataje de hispanofobia, según la versión que insiste hasta el aburrimiento en una tierra de terrible incultura e intolerancia que necesita constantemente «reformas» de inspiración extranjera para salir de su condición de desastre absoluto. La fuente de inspiración, inteligencia y modernidad es en estos momentos Francia.

VOLTAIRE (1694-1778)

La actitud crítica de François Marie Arouet, más conocido como Voltaire (1694-1778) ha gozado también de gran popularidad. Voltaire escribió mucho, con un francés elegante y un estilo satírico de gran eficacia. No tiene un sistema, pero en sus escritos hay un espíritu común: la crítica a la tradición recorre toda su obra. Él mismo se transforma en el modelo de un nuevo tipo de intelectual, el creador de opinión pública. Como tal ha pervivido en el pódium del canon occidental, aun cuando hoy día ni su obra ni su pensamiento tienen una gran vigencia. Pero lo singular y lo nuevo de Voltaire sí perdura, ese tipo humano que él encarna y, sin que esto pueda considerarse exageración, crea.

La vida profesional de Voltaire comienza con un trabajo como secretario en la embajada francesa en La Haya a la edad de diecinueve años. De ahí fue expulsado por un asunto de faldas. Unos cuatro años después, en 1717, será arrestado y llevado a prisión a la Bastilla por haber escrito una sátira contra el duque de Orleans, a la sazón regente durante la minoría de edad del heredero, el futuro Luis XV, tras la muerte de Luis XIV[14]. De la cárcel, marchó al destierro en Châtenay-Malabry. De regreso a París, y tras el éxito de La Henriada, dedicada a Enrique IV (un poema épico escrito a la mayor gloria del primer Borbón y de esta dinastía en general)[15], sin embargo no consigue estabilizar su situación en la capital, a pesar de que el éxito cortesano será una de las obsesiones de su vida. Una disputa con un noble le lleva de nuevo a la Bastilla y luego al destierro en Londres, una etapa que será decisiva en su formación. De resultas de estos años ingleses, Voltaire absorberá la noción de la tolerancia propia de Locke y el protestantismo, según la cual el catolicismo no la merece, y será a lo largo de toda su vida profundamente anticatólico.

El destierro le será levantado en 1728, pero en 1734 se libra de nuevo orden de arresto contra él por haberse difundido, sin permiso del autor, sus Cartas inglesas, uno de los pocos textos volterianos en que se permite criticar severamente a Francia[16]. En esta apurada circunstancia, Voltaire, que ya conoce a la condesa Émilie du Châtelet, con la que mantuvo una larga e intensa relación amorosa, decide huir de la justicia francesa y refugiarse en el castillo que la marquesa tiene en Cirey, en el Franco Condado, lugar que por su proximidad la frontera permitía una huida rápida en caso de necesidad.

Aprendida la lección de las Cartas inglesas, Voltaire se abstuvo en lo sucesivo de irritar a las autoridades de su país, aunque esto no le libró de nuevas dificultades. Desde 1734, fecha de su mudanza a Cirey, Voltaire permanece alejado de los añorados salones parisinos, aunque se consuela con la vida de corte en Berlín, a donde regresará tras la muerte de la marquesa en 1749, invitado por Federico II de Prusia[17]. Durante este tiempo escribió, entre otras obras, El siglo de Luis XIV, que se publicó en 1751, mucho más acorde con la grandeur francesa. Para Voltaire ha habido en la historia de la humanidad cuatro épocas clave para entender el progreso humano, a saber, el siglo de Pericles, el siglo de Julio César y Augusto, el Renacimiento europeo (no menciona a la potencia hegemónica del momento, España, que al parecer estaba allí pero más que nada estorbándole el camino a la inteligencia humana) y, por último, claro está, el siglo de Luis XIV, gran asunto del libro y contribución volteriana a la grandeur. Sin embargo, y a pesar del empeño en enmendar el traspié de las Cartas inglesas, Voltaire no pudo conseguir que le levantaran el destierro que pesaba sobre él.

Finalmente terminó enemistándose con Federico por discrepancias en nombramientos académico-cortesanos. Como, a pesar de El siglo de Luis XIV, no podía volver a Francia, se marchó a Suiza donde adquirió el magnífico castillo de Ferney. Porque, a todo esto, le ha dado tiempo a convertirse en uno de los hombres más ricos de Francia haciendo con su dinero exactamente lo contrario de lo que predica y escribe con tanto éxito. Sin entrar en detalles sobre los múltiples y variados negocios volterianos, hay que mencionar sus inversiones en industria armamentística, a pesar de su declarado y militante pacifismo, y también sus otras inversiones en la Casa de Contratación de Cádiz, a pesar de las descripciones pavorosas de ruina y caos económico del Imperio español que él mismo escribió sin sufrir por ello de esquizofrenia.

También en la calvinista Ginebra tuvo problemas nuestro hombre, sobre todo después de dedicarle un ensayo a Miguel Servet. El Cándido o el optimismo (1759)[18] fue prohibido, como antes lo había sido el Essai sur les moeurs et l’esprit des nations. Desde Ferney puso en circulación un folleto corrosivo contra Rousseau, lo cual no contribuyó a mejorar el ambiente. Finalmente, en 1778, después de más de cuatro décadas de no causar molestias a las autoridades francesas, pudo volver a París, donde murió a los pocos meses, con ochenta y tres años. Se le enterró en el Panteón, otro aparatoso edificio destinado a dar lustre y visibilidad a la cultura francesa.

Essai sur les moeurs et l’esprit des nations

En la fabricación de ese canon occidental del que España no va a formar parte nunca, juega un papel apreciable el Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, que fue muy influyente en su tiempo[19]. Su redacción ocupó a Voltaire muchos años, ya que comenzó alrededor de 1740 y se publicó en 1756, aunque en los años posteriores siguió ampliando y modificando lo anteriormente escrito. Voltaire comienza su trabajo historiográfico donde lo había dejado Bossuet. Los escritos de Voltaire son esenciales, por ejemplo, para entender cómo se consolida en Europa una imagen terrible de Felipe II. El rey, como encarnación del «Demonio del Mediodía» en la visión apocalíptica del protestantismo, pasa a ser ahora, en clave laica y, por tanto, más creíble y perdurable, una especie de serial killer, un déspota cruel y sanguinario. Y en esto, como ha demostrado García Cárcel en un trabajo reciente, tiene mucho que ver Voltaire[20].

Los argumentos hispanófobos de Bayle y Montesquieu irán a reunirse en Voltaire. Por ejemplo, son Montesquieu y Voltaire quienes difunden la especie de que fue Felipe II el que ordenó exterminar a la población indígena de América para quedarse con las tierras del Nuevo Mundo. Mientras en el siglo XVIII en España no se escribe historiografía contemporánea, en Francia abunda, la de España y, con ella, la de la América española. O sea, la historia de España durante el siglo XVIII se escribe básicamente en Francia.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Con respecto a Rousseau se nos presenta el problema de la clasificación histórica. El ciudadano de Ginebra no es propiamente un ilustrado. Él se declaró contrario a la actitud de los philosophes, calificados de “ardientes misioneros del ateísmo, y aún más, tiranos dogmáticos”. Su revalorización de los sentimientos interiores, la conciencia de que el hombre no es sólo razón, sino principalmente corazón, representan una salida teórica de la Ilustración y un tender un puente hacia el romanticismo. Pero, al mismo tiempo, la construcción racionalista de su contrato social, las tesis políticas revolucionarias que propone y el ambiente en el que desarrolló sus doctrinas nos permiten encuadrarlo en el ámbito de la Ilustración.

Nacido en Ginebra en 1712, hijo de un relojero, Rousseau recibe una educación deficiente a causa de la ausencia de su madre, muerta poco tiempo después de su nacimiento. Transcurre su primera infancia en Ginebra, después se traslada a Piamonte y a Francia, donde permanecerá la mayor parte de su vida. De religión calvinista, se convirtió al catolicismo, pero después decantó en una religiosidad natural.

Sentimental, pasional, contradictorio –Rousseau, autor del Emilio o de la educación, tuvo varios hijos naturales que abandonó en una casa de huérfanos-, el ginebrino provee elementos interesantes para el estudio psicológico. En los últimos años de su vida, parece haber sufrido una enfermedad mental, manifestada en una manía persecutoria. Murió en Ermenonville en 1778.

Entre sus obras más importantes desde el punto de vista de la filosofía política, se deben citar el Discurso sobre las ciencias y las artes (1750), el Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad de los hombres (1758), y tres obras publicadas en 1762: Julia o la nueva Eloísa, El contrato social, y el Emilio. Obras de tipo autobiográfico, donde se evidencia su prerromanticismo son Rousseau juez de Jean Jacques, las Confesiones, y Sueños de un caminante solitario.

Rousseau no tiene un sistema –el ginebrino define su obra como un système de coeur– pero es posible individuar un principio básico de su filosofía: la naturaleza ha hecho al hombre bueno y feliz, pero la sociedad lo degrada y lo hace miserable. En su Discurso sobre las ciencias y las artes Rousseau trata de dar una respuesta a la pregunta sobre la positividad del influjo de la cultura en las costumbres de los hombres. El ginebrino considera que el hombre del siglo XVIII está desnaturalizado, alienado, pues ya no responde de sí mismo, sino que depende de la opinión de los demás. La sociedad del Ancien Régime desnaturalizó al hombre europeo: es necesario volver a su origen, “escuchar a la naturaleza”, como escribe Rousseau.

El discurso sobre la desigualdad consiste en un intento de redescubrir la auténtica naturaleza humana. Rousseau, en sus páginas, nos presenta al homme natural, es decir, a la naturaleza humana original. En el pensamiento del filósofo suizo, naturaleza y cultura son conceptos contrarios: lo cultural es lo artificial, lo no natural, mientras que lo natural se identifica con lo original y espontáneo. Rousseau describe artísticamente el hombre en estado de naturaleza:

“Despojado este ser así constituido de todos los dones sobrenaturales que haya podido recibir, y de todas las facultades artificiales, que ha adquirido mediante largos procesos, considerándolo, en una palabra, tal cual ha debido salir de las manos de la naturaleza, veo a un animal menos fuerte que los otros, menos agil, pero, en su conjunto, organizado más ventajosamente que todos: lo veo saciarse bajo una encina, sofocar su sed en el primer arroyo, encontrar su descanso al pie del mismo árbol que le ha provisto su alimento; he aquí todas sus necesidades satisfechas”

El hombre natural rousseauniano –que manifiesta el influjo de las lecturas etnográficas que presentaban a los hombres no europeos como en armonía con la naturaleza- es un ser todavía pre-racional, feliz, bueno, entendiendo por esta bondad natural todo lo que puede contribuir a la conservación de su vida. Siendo asocial, gozando de las posibilidades de saciar todas sus necesidades materiales, los hombres eran todos iguales y libres: la libertad se basaba en un sentimiento interior pre-racional. Libertad, por tanto, e igualdad son los derechos naturales de los hombres.

La reedición de El buen salvaje

Una de las consecuencias perdurables de la obra de Rousseau es contribuir a una nueva reedición del mito del Edén indígena aplastado por el malvado hombre blanco. El buen salvaje de Rousseau es netamente deudor de Bartolomé de las Casas. No importa si el nativo es antropófago o reductor de cabezas. Su estado de naturaleza le hace ser intrínsecamente bueno. Inga Clendinnen[21], historiadora australiana, comenta con humor que lamentar la desaparición del Imperio azteca es más o menos como sentir pesar por la derrota de los nazis en la Segunda Guerra Mundial. Solo en el sofisticado sistema de exterminio del nazismo encuentra Clendinnen un referente accesible para explicar la organización de miles de sacrificios humanos periódicos en los rituales de Tenochtitlán. Las matanzas sobre población azteca fueron llevadas a cabo por tribus sometidas a ellos que no hallaron reposo hasta convencerse de que los aztecas no volverían. Esto sucedió contra la voluntad expresa de Hernán Cortés que, una vez acabadas las venganzas, incorporó a una buena parte de los aztecas supervivientes a la nueva estructura de poder. Fray Bartolomé, señala Clendinnen, transformó la venganza de las víctimas de los aztecas en un acto de opresión colonial que no resiste el cotejo con documentos y testimonios. La cultura azteca era un totalitarismo sangriento fundado en los sacrificios humanos. Los aztecas pasaban buena parte del año cazando gentes en las tribus vecinas para sacrificarlos en festivales que duraban tres meses y en los que se mataban entre 20.000 y 30.000 personas cada año. Las tribus sometidas de la región vivían aterrorizadas esperando el día que acabara aquella monstruosidad. Y acabó, con la llegada de los españoles, pero no sin la colaboración imprescindible de muchas tribus. Cortés desembarcó con unos 500 hombres. Los investigadores no se ponen de acuerdo sobre cuántos habitantes tenía Tenochtitlán y las cifras van desde 80.000 a 250.000. En cualquier caso, en un barrio cualquiera de la gran ciudad azteca había gente suficiente para acabar con aquellos extranjeros. Cortés jamás hubiera podido rendir a los aztecas sin el apoyo imprescindible de otros pueblos indios como los tlaxcaltecas y los totonacas. Powell insiste en que la mayor parte de la conquista fue un trabajo de alta diplomacia más que de guerra y que solo fue posible estableciendo alianzas con los indios.

Ni Las Casas ni Rousseau sintieron nunca, no ya respeto, sino mera curiosidad por los indios. Para ambos todos los indios son el mismo indio, lo cual viene a ser la expresión quintaesenciada de la convicción europea de que solo a nosotros nos ha sido concedido el don de la individualidad. Esta es una de las razones por las que fray Toribio de Motolinía critica ásperamente a fray Bartolomé. El obispo de Chiapas, que renunció a su diócesis y prefirió vivir alrededor de la corte toda su vida, es incapaz de distinguir un indio de otro, no ha sentido curiosidad ni interés por sus cosas y no se ha molestado en aprender una palabra de una lengua indígena[22].

Las circunstancias exteriores del estado de naturaleza cambiaron, el hombre desarrolló sus facultades racionales que tenía en potencia para poder hacer frente a las necesidades ahora insatisfechas por los cambios del estado original, y el hombre poco a poco se fue alejando del estado de naturaleza. El origen de la sociedad del siglo XVIII es un contrato social, basado en la desigualdad económica, que pisotea los derechos fundamentales del hombre. Hay que volver a fundar la sociedad –pues un retorno al estado de naturaleza es imposible- pero sobre bases completamente nuevas, que vayan de acuerdo con los derechos originales de los hombres.

El contrato social

El Contrato social es la propuesta política de Rousseau. Una vez analizada la naturaleza humana original, y constatado los cambios que ha sufrido por el influjo de la cultura y de las instituciones sociales injustas, nuestro autor llega al momento constructivo: es necesario:

“encontrar una forma de asociación, que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada uno de los asociados; y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca sin embargo más que a sí mismo, y permanezca tan libre como antes”

La finalidad teórica de la formulación política de Rousseau es la salvaguardia de la igualdad y libertad originales. Para que esta finalidad se logre es imprescindible observar, en este contrato, una cláusula:

“La alienación total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad”

La libertad natural se transforma en la sociedad del contrato en libertad civil. El poder que surge del contrato –la soberanía o voluntad general del pueblo- está formado por los derechos de todos los ciudadanos. En este sentido, la voluntad popular que legisla es la voluntad propia del ciudadano, porque todos ellos forman parte de poder, es decir, de la comunidad que custodia los derechos individuales, y que es erigida en soberana. En esta coincidencia consiste la libertad, que es definida como:

“la obediencia a la ley que nosotros mismos nos hemos dado”

Libertad, para Rousseau, es autonomía, autolegislación. Este concepto será retomado por Kant, que lo pondrá en la base de su sistema moral. La igualdad se transforma en igualdad legal: la ley es la declaración de la voluntad general y es igual para todos.

Si bien queda claro que la intención última de Rousseau era la defensa de los derechos que consideraba como parte integrante de la naturaleza humana, algunas de las instituciones que propone tienden al totalitarismo. Rousseau explica que, dado que los hombres se reúnen en sociedad para alcanzar el bien común –la defensa de la libertad y la igualdad-, la voluntad general que surge de la alienación de los derechos de los individuos tenderá necesariamente hacia ese bien común. Además, añade Rousseau, nadie quiere causarse daño a sí mismo. Sin embargo, la falta de contenidos concretos a ese bien común hacia el que está orientada la voluntad general –los únicos contenidos son la libertad como autolegislación y la igualdad legal, es decir derechos, formales- hace que el sistema de Rousseau, basado en la soberanía popular, termine en un formalismo, susceptible de recibir distintas configuraciones institucionales. En el Contrato social, a nombre de una voluntad general absoluta, indivisible e infalible, se niegan el derecho de asociación, la libertad de enseñanza y se reduce la libertad religiosa. Era el precio que se debía pagar frente al redescubrimiento de algunos derechos naturales que no estaban suficientemente fundamentados en una concepción de la naturaleza humana capaz de dar razón no sólo de su origen sino también de su fin trascendente[23].

[1] Marjorie Grice-Hutchinson, «El concepto de Escuela de Salamanca: sus orígenes y su desarrollo», Revista de Historia Económica (Suplemento) 2 (1989), págs. 21-26. Es breve y útil. Puede verse también de la misma autora la introducción a The School of Salamanca. Readings in Spanish Monetary Theory, 1544-1605, Oxford: Oxford Clarendon Press, 1952.

[2] T. Urdanoz, Síntesis teológico-jurídica de la doctrina de Vitoria, en F. de Vitoria, Relectio de Indis, Corpus Hispanorum de Pace, BAC, Madrid, 1967, pp. XLVIII-XLIX.

[3] Salord Bertrán, Manuel María, La influencia de Francisco de Vitoria en el derecho indiano, Tesis Doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2001.

[4] M. Fazio, Francisco de Vitoria: Cristianismo y Modernidad, Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1998.

[5] Marcel Bataillon, Erasmo y España, México: FCE, 1956. Ha sido reeditado en 2006. José Luis Abellán García-González, El erasmismo español, Madrid: Gráficas El Espejo, 1976.

[6] Aunque fue toda su vida un crítico implacable de cualquier forma de borreguismo social, tampoco él escapó al influjo de las modas y prejuicios de su tiempo especialmente en clave humanista, y así, por ejemplo, además de asimilar acríticamente la hispanofobia, se cambió su verdadero nombre, Geert Geertsen, por otro más sonoro con el que ha pasado a la historia.

[7] Interesantísimo personaje este humanista piamontés nacido en el seno de una familia de la pequeña nobleza. Entró primero al servicio de la casa de Saboya, pero pronto pasó a trabajar para los Habsburgo. Jugó un papel decisivo en el nombramiento de Carlos V como emperador. Él se encargó de conseguir

los subsidios necesarios en las Cortes de Castilla. Fue luego miembro del Consejo de Castilla, que reformó para adaptarlo al nuevo contexto imperial. A él se debe también la creación del Consejo de Hacienda y del Consejo de Indias, al que perteneció muchos años. Fue uno de los hombres más poderosos de su tiempo. Es uno de los muchos ejemplos de promoción social que el Imperio español, como otros imperios, puede ofrecer. Manuel Rivero Rodríguez, Gattinara: Carlos V y el sueño del imperio, Madrid: Sílex, 2005.

[8] M. Fernández Álvarez, Carlos V, un hombre para Europa, Madrid: Cultura Hispánica, 1999, págs. 85-105. La primera edición es de 1976. José Luis de las Heras, «El proyecto europeísta de Carlos V», Biblioteca Virtual Cervantes, 2001, y también en https://gredos.usal.es/bitstream/handle/10366/21649/DHMMC_politica%20europeista.pdf?sequence=1 (consultado el 12 de abril de 2020)

[9] J. Bodin, Les six livres de la République, Scientia Verlag, Aalen, 1961.

[10] Aimé-Georges Martimort, Le gallicanisme de Bossuet, Ed. Le Cerf, París, 1953. Más recientes son: Aimé Richardt, Bossuet, conscience de l’Église de France, 2014, y Arnaud Odier, Bossuet. La voix du Gran Siècle, Ed. Le Cerf, París, 2017.

[11] A partir de 1522, con la creación de la oficina de partidas eventuales, todo puesto en la Administración real podía comprarse o venderse. Con el tiempo no quedaron a salvo más que los mandos del ejército. Durante todo el siglo XVII y XVIII se alzaron en Francia muchas voces para advertir de los abusos que esta situación producía y de los peligros de degeneración del Estado que estaba provocando. Al barón de Montesquieu, sin embargo, esta práctica le parece muy bien, y produce estupefacción que quien razonó con tanto tino sobre el estado democrático, no comprendiera la necesidad de salvaguardar la Administración pública de los intereses particulares de unos y otros, especialmente de los más pudientes. A esta ceguera contribuyó sin duda que su tío compró y le dejó en herencia un cargo de presidente de una provincia, cargo al que Montesquieu debía un más que buen pasar. Esta venalidad fue una de las razones que provocó la quiebra del Estado francés y la Revolución francesa. Nunca se llegó en España a una situación semejante. Joaquín Escriche, Diccionario razonado de legislación y jurisprudencia, 1893. Disponible en http://bibliohistorico.juridicas.unam.mx/libros/1/364/35.pdf. Consultado el 12 de abril de 2020. Búsquese la entrada «venalidad».

[12] Esto es incongruente, porque o bien eran esclavos y se les podía liberar, aunque los malvados españoles no lo hicieron, o bien no eran esclavos y se les podía esclavizar, cosa que los malvados españoles sí hicieron, pero las dos cosas a la vez es imposible.

[13] Jean-François Lozier, «Lever des chevelures en Nouvelle-France: la politique française du paiement des scalps», Revue d’histoire de l’Amerique française 56 (2003), págs. 513-542.

[14] Carlos Pujol, Voltaire, Ed. Palabra, Madrid, 1999.

[15] Jean-Marie Roulin, «Le Gran Siècle au futur: Voltaire, de la prophétie épique à l’écriture de l’histoire», Revue d’Histoire Littéraire de la France 96 (1996), págs. 918-933.

[16] Las Lettres philosophiques sur les Anglais son conocidas normalmente como Cartas inglesas o Cartas filosóficas: Voltaire, Cartas filosóficas, trad. Fernando Savater, Alianza, Madrid, 1998.

[17] A Federico se le llama «el Grande» como consecuencia de su inesperada victoria en la Guerra de los Siete Años (1756-1763), otra de las guerras transcontinentales europeas que terminaron salpicando al resto del mundo. Es además una guerra interesante y poco estudiada en nuestra historiografía, pero volvió a cambiar el mapa del mundo occidental después de la Guerra de Sucesión y del Tratado de Utrecht. Véase Herbert J. Redman, Frederick the Great and the Seven Years’ War, 1756-1763 , MacFarlan & Cia., Jefferson (NC), 2014. También Patrice Louis-René Higgonet, «The Origins of the Seven Years’ War», Journal of Modern History 40 (1968), págs. 57-90, y, desde una perspectiva española, Diego Téllez Alarcia, «España y la Guerra de los Siete Años», en María Rosario Porres Marijuán e Iñaki Reguera Acedo (coords.), La proyección de la Monarquía Hispánica en Europa: política, guerra y diplomacia entre los siglos XVI y XVIII , Servicio de Publicaciones de la Universidad del País Vasco, Bilbao, 2009, págs. 197-230.

[18] Voltaire siempre negó ser el autor de esta obra: Cándido o el optimismo, Espasa-Calpe, Madrid, 2001. Es reedición de la que publicó colección Austral (traducción y edición de Mauro Armiño).

[19] Disponible en: https://journals.openedition.org/ahrf/13205 (consultado el 12 de abril de 2020)

[20] R. García Cárcel, El demonio del sur, p. 13.

[21] Inga Clendinnen, Aztecs: an interpretation, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. La famosa antropóloga es también autora de un libro que fue en su momento considerado el mejor del año por el New York Times: Reading the Holocaust, Nueva York: Cambridge University Press, 1999. Es una reflexión que no deja a nadie indiferente sobre lo sucedido durante la Segunda Guerra Mundial.

[22] Sobre las acusaciones de fray Toribio de Motolinía, véase Luciano Pereña, Proceso a la Leyenda Negra. Testigos de excepción, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1989, págs. 29-36.

[23] M. Fazio, Del buen salvaje al ciudadano. Introducción a la filosofía política de Jean-Jacques Rousseau, Ciudad Argentina, Buenos Aires-Madrid, 2003.